A gyűlölet

Tanulmányában az olasz jezsuita pszichológus szerző áttekintő képet ad az emberiség történetét végigkísérő és napjainkban is jelentős pusztításokat okozó érzés, a gyűlölet természetéről. Felsorakoztatja a filozófia, a pszichológia, a teológia, a történelem és a szépirodalom számos meglátását, melyek e mindig aktuális témával kapcsolatban születtek. Írásában nemcsak a gyűlölet jellemzésére és elemzésére vállalkozik, hanem megmutatja a vele és romboló hatásával szemben lehetséges ellenállás útját is.

Kulcsszavak: gyűlölet, érzelem, kultúra, Ruanda, törékenység, bölcsesség.

Egy összetett és erőteljes érzés

Mindig aktuális téma

A gyűlölet olyan téma, amely szüntelenül az egyéni, illetve közösségi emberi élet figyelmének a középpontjában áll. Még a XXI. század látszólag fejlett és civilizált társadalmaiban is figyelemre méltó elterjedtséget mondhat magáénak, ezenfelül pedig nagyfokú érdeklődésre tart számot a mindennapi életben, a sporttalálkozóktól a társadalmi hovatartozás kérdéséig, a nemzetközi politikáig, vagy éppen otthoni szinten, ahol egyszerre csöndes, mégis tragikus módon mutatkozik meg. Az Eures 2013-as adatai szerint Olaszországban 179 nőt öltek meg. Ez tizennégy százalékos emelkedést mutat az áldozatok 2012-es számához (157) képest. Ez gyakorlatilag kétnaponta egy gyilkosságot jelent.[1] Ahogy a szeretetnek, úgy a gyűlöletnek is eltérő rétegei és fokai vannak: takarhat zavart, ellenségeskedést, ellenérzést, érzéketlenséget, de végül megmutathatja teljes pusztító erejét is. Ezenfelül jellemezhet csoportokat, családokat és klánokat, amelyeket a valakivel vagy valamivel szemben táplált gyűlölet egyesít. Ehhez még hozzávehetjük a kulturális, faji, vallási, nemzeti és történeti motivációkat.

Ezért hát kiemelt fontosságú a gyűlölethez kapcsolódó dinamikák alaposabb tanulmányozása és megismerése, hogy így beazonosíthassuk lehetséges gyökereit és pusztító kapacitása féken tartásának módjait.

Mit jelent gyűlölni?

Az Enciclopedia Treccani így határozza meg a gyűlöletet: „erős érzés és tartós ellenérzés, melynek következtében rosszat kívánunk a másiknak, és a pusztulására vágyunk; általánosabban fogalmazva a mélységes ellenségesség és ellenszenv érzülete”.[2] Ennek az érzésnek a szembeszökő ereje nem annak köszönhető, hogy elsődleges érzésről van szó, sokkal inkább annak, hogy az érzések és viszonyulások sokrétű keverékét fedi, amely az alany személyiségének, múltjának és jelentősebb kapcsolatainak a gyümölcse.

Fel lehet mutatni a gyűlölet néhány egyedi vonását: a bensőségesség tagadását, a szenvedélyt, az elköteleződést és a döntéskészséget.[3] A fenti szempontok súlypontjának, illetve lehetséges kombinációinak vagy együttes jelenlétének tükrében eltérő módokon nyilvánulhat meg.

A gyűlölet lehet hideg, megvalósulásában előre eltervezett, ahogyan látható például a stalkerek zaklató, üldöző magatartásában, az alaposan megtervezett terrorcselekményekben, a lassan és évek múltán végbevitt bosszúkban; vagy pedig érzelmi, közvetlen kifejezést is nyerhet, különösen ha haraggal párosul, amellyel hasonlóságot és eltérést is mutat, még ha tudjuk is, hogy – érzelmekről lévén szó – nem lehetséges a világos elkülönítésük.

A harag, akárcsak a gyűlölet, a lélekben jelen lévő szomorúságból fakad, amelyet egy elszenvedett kár vagy egy önbecsülésünk szempontjából fontosnak tartott érték elvesztése miatt érzünk. Ebből forrásozik a helyzetbe való beavatkozás szándéka, hogy így azt saját javunkra fordítsuk.[4] Mivel az igazságosság igénye motiválja, a harag különbözik a gyűlölettől, mert egy konkrét személyhez vagy eseményhez kötődik; a gyűlölet ellenben generalizált, egy egész társadalmi osztály vagy emberek egy csoportja ellen fordul. Ezenfelül a harag alkalmi fájdalmat fejez ki, amely az idő előrehaladtával kezd eltűnni. A gyűlölet esetében ez nem így van, az mindig sommás, globális; hiányzik belőle az ész használatára jellemző értékelés és mérlegelés; akit áthat, az hajlamos az egyoldalúságra, és képtelen a különbségtételre. Ezzel szemben a harag „mindig a konkrét egyén felé fordul”.[5]

Emlékeztetnünk kell még arra, hogy a harag az igazságosságra és az attól való eltérés helyreállítására irányul, míg a gyűlölet egyetlen sóvárgott tárgya egész egyszerűen az ellenség elpusztítása. A haragnak tehát egy olyan vágyott jó a tárgya, amely nincs jelen a gyűlöletben. Ezért – az utóbbitól eltérően – a harag elérheti a jót, „ha ez az akarás az ész kormányzása alatt marad”.[6]

További különbség mutatkozik a harag és a gyűlölet között kifejezésmódjukban, legfőképpen pedig végcéljukban. A harag féktelen és nyilvánvaló, mindazonáltal megáll, amikor elérte az igazságosságot és az elszenvedett kár helyreállítását. Ezzel szemben a gyűlölet nem ismer irgalmat, és ha már elpusztította is tárgyát, láthatólag egyáltalán nem lel békét; sokkal inkább az eltelt idővel együtt növekszik, s az értékelés és cselekvés egyetlen módozatává válik, és csakis annak halálával ér véget, aki lelkében hordozza.[7]

Mindazonáltal a harag is lehet a gyűlölet alapja, ha elfajul, elveszíti a mértéket és a kontrollt (miként Brunetto Latini középkori filozófus megjegyezte: „a gyűlölet nem egyéb, mint megvénült harag”). Ily módon sokkal nehezebb felismerni súlyosságát, és megbánni.[8] A gyűlölet Ágoston számára is sokkal inkább a harag elfajult módozata, annak leginkább kontrollálatlan és pusztító formája; ezért figyelmeztet, „hogy a harag ne váljon gyűlöletté, s egy nyaláb szalmából gerendává, gyilkossá téve a lelket”.[9]

A gyűlölet tárgya lehet mások képessége vagy kiválósága, ha a saját méltóságunkat és önértelmezésünket veszélyeztető valóságként fogjuk fel őket. Még a szépség is támadás lehet azzal szemben, aki úgy érzi, híjával van. Ezt a dinamikát beszédesen fejezi ki Jukió Misima regénye, Az Aranytemplom, amelynek főszereplője, egy megnyomorodott szerzetes olyannyira nyomasztónak érzi egy gyönyörű pagoda látványát, hogy végül úgy dönt, a tűz martalékává teszi.

A valós eseményen alapuló elbeszélés megmutatja a gyűlölet és az irigység közötti igencsak erős köteléket. A másik kárának keresése kapcsolja össze őket: az irigység esetében egy meghatározott jó elpusztítását akarjuk, amely miatt alacsonyabb rendűnek vagy alkalmatlannak érezzük magunkat; ugyanakkor a gyűlölet a teljes pusztítás felé törekszik. Mindkét bűnös szenvedély szem elől téveszti az elérendő jót, s ezért a haragnál nagyobb fokú rosszindulatot jelentenek: „A harag – az irigységgel és a gyűlölettel együtt – azon bűnök közé tartozik, amelyek rosszat kívánnak az embertársnak: ám amíg az, aki gyűlöl, közvetlenül a rosszat mint rosszat sóvárogja a másik számára, az irigy önmaga dicsőségére tekintve vágyakozik a rossz után, a haragos pedig a jogos bosszú szempontjából kíván rosszat a másiknak. Mindebből nyilvánvaló, hogy a gyűlölet súlyosabb az irigységnél, és az irigység súlyosabb a haragnál: mivel a rossznak mint rossznak akarása rosszabb annál, mint amikor a jóra való tekintettel kívánjuk azt; és amennyiben a rosszat külsődleges jóként kívánjuk, mint például a megtiszteltetés vagy a dicsőség esetében, akkor ez rosszabb, mint hogyha az igazságosság helyességének szempontjából kívánnánk.”[10]

A gyűlölet mint származtatott érzés

A gyűlölet tehát egy dolognak vagy a másik embernek ártalmasként, a saját javunkra veszélyesként értékeléséhez kötődik.[11] Ehhez az értékeléshez, miként láttuk, társulhat harag, amikor a másik javát tőlünk „elraboltnak” – vagyis elszenvedett igazságtalanságnak – tartjuk, de kapcsolódhat hozzá félelem is, miszerint a másik fenyegetést jelenthet épségünkre nézve. Ezt a vonását széles körben alkalmazzák a politikai életben.

A félelem és a düh társult jelenléte miatt a gyűlölet cseppenként másokba is elültethető, mind egyéni, mind tömegszinten. Ez megkülönbözteti az ellenszenvtől és az elutasítástól, amelyeknek sokkal inkább érzelmi vonásaik vannak. Ezek akkor válhatnak gyűlöletté, ha az egyoldalúan, önmagában véve rosszként értett ellenfélről, ellentétes dologról alkotott ítélet társul hozzájuk.

Ez a gyűlöletnek nemcsak az erejét, de a hamisságát is megmagyarázza, mivel minden dolog létezése következtében egyszersmind jó is: a létező és a jó szinonimák. A totális rossz elpusztítaná önmagát, mivel megszűnne létezni, ami alapjában véve pontosan az, amire a gyűlölet vágyakozik; életcélja a pusztítás: mind a másik, mind önmagunk elpusztítása, így lehetetlenné téve az életet.[12]

A jó rosszal szemben meglévő „ontológiai” elsőbbsége azt is jelenti, hogy a szeretet a gyűlölet alapja; a belőle fakadó szenvedés oka az, hogy ez esetben egy megcsalt, meg nem tartott szeretetről van szó.[13] Ebből kifolyólag a gyűlölet igazi ellenfele nem a szeretet, hanem a közömbösség, az intimitás halála (a Sternberg által megnevezett első alkotóelem). Másodsorban a gyűlölet – mint elfajzott szeretet – mind a képesség, mind az autonómia és a hatékonyság terén alacsonyabb rendű a szeretetnél, még ha a benne lakozó fájdalom miatt hatalmas pusztítási kapacitást hordoz is magában. Ez az oka annak, hogy a rossz inkább válik hírré, mint a jó, inkább felkelti az emberek figyelmét, miközben a jó diszkrét, rejtett, a lét csöndességéhez kapcsolódik. Egy Lao-cének tulajdonított aforizma szerint: „Nagyobb zajt csap egy erdőben kidőlő fa, mint egy növekedő.” Ebben a „zajban” rejlik a gyűlölet morális súlyossága, mivel „magával hozza az akarat rendezetlenségét, márpedig az akarat az ember lényegi része”, a döntés és a cselekvés helye. Nem véletlen, hogy a megbocsátás folyamatának egyik legerőteljesebb akadálya a gyűlölet.[14]

A gyűlölet és a szeretet közötti affinitás hangsúlyossá teszi lényegileg viszonyos, intim és bevonó jellegüket, amely egy érzésnek a leginkább szembeszökő vonása. A gyűlölet már csak ezért sem lehet soha objektív: mindig egy személyes „újraszerkesztés” terméke, amely egy adott személy adott helyzetben megélt történetéhez kötődik. Ezt azonban eltorzította a szenvedés és a düh: „Mivel minden partner a saját perspektívájából szerkeszti meg a történetét, ezek gyakran nem egyeznek, és folyamatosan változnak, az események lezajlásának függvényében. Azt is számításba kell venni, hogy épp mivel az ilyen történetek egy (akár szerelmi, akár gyűlöleti) viszony »valóságát« képezik, ezekkel kapcsolatban nincsen semmiféle »objektív igazság«. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy csakis azon történet révén ismerhetjük meg a partnerünkhöz fűződő viszonyunkat, amelyet kidolgozunk vele kapcsolatban.”[15]

A gyűlölethez kötődő megnyilvánulások hajlamosak az egyoldalúságra, a vegytiszta és szembeállított, a jó/rossz, igaz/hamis kategóriában gondolkodó értékelésekre osztják fel az elbeszélést. Az arra való képtelenség, hogy az ítélőerő terén megragadjuk a (minden egyes embert és eseményt jellemző) lehetséges árnyalatokat, és hogy belépjünk az összetettség világába, végül olyan viszonyulást eredményez a valósággal szemben, amelyet a splitting, a jó és a rossz közötti éles különválasztás kategóriájával jelölhetünk. Ilyenkor a támadót teljességgel rossznak (all bad) tekintjük, kizárva bármiféle lehetséges enyhítő körülményt, vagy további alkotóelemek jelenlétét. Ily módon olyan szintig értékeljük le a másikat, míg végül már nem is lesz emberi, az életre is méltatlan „szörnyeteggé” válik. Ebből fakad az ilyen narrációk hamissága. Minél inkább belépünk az összetettség világába, annál nehezebbé válik a gyűlölet.

A gyűlölet mint hazugság és önbüntetés

A gyűlöletre vivő csalódás, valamint az, hogy tetszik e valamiféle kielégüléssel kecsegtető érzés, megmutatja, hogyan válhat a gyűlölet valóban az élet értelmévé, feláldozva ezért még azt is, ami a legértékesebb számunkra, akár önmagunkat. A gyűlölet valamiféle pusztító önelemésztés módjára növekszik, és ha egyszer szabad jelzést kapott, nem alszik ki, s rosszindulatú örömet kelt. Ereje egyben a gyöngesége is, mivel – miként láttuk – hazugságon, az értékelés torzulásán alapul: abszolút rossznak tekintjük a másikat, figyelmen kívül hagyva az összetettséget és így a tulajdonképpeni valóságot. A gyűlölettel szemben az a leghatékonyabb ellenszer, ha leszereljük ezt az illuzórikus képződményt.

Hasonlóképpen visszatérő hazugság, hogy úgy véljük, a szeretettel ellentétben a gyűlölet lehetővé teszi, hogy távolságot vegyünk a szenvedéstől. A valóságban azonban a gyűlölet pusztítja a jót, és belülről korrodálja azt is, aki szívében ápolja, miközben a végsőkig elkeseredett emlékek rabjává teszi. Ezek az emlékek aztán az idő múltával óriássá nőnek, mígnem nyugtot nem hagyó megszállottság lesz belőlük. Az ezen üresség által kiváltott frusztráció további szenvedést okoz, amely a maga részéről tovább növeli a keserűséget és a kárpótlás vágyát. Innen ered a gyűlöletre jellemző ördögi kör s a gyűlölet vonzereje: „A gyűlölet olyannyira hozzákötözi az egyént a tárgyhoz, hogy amikor ez utóbbi már meghalt, a láncok még akkor is megmaradnak. A végeredmény azokra a rabokra emlékeztet, akik »adminisztratív szegregációban« (elkülönítőben vagy szigorított zárkában) voltak: bárhová mentek is aztán, magukkal hurcolták láncaikat. Ezért furcsa lett a járásuk, vonszolták magukat akkor is, amikor többé már nem voltak megbilincselve.”[16]

A gyűlölet így olyan automatizmussá válik, amely a saját életét éli. Akkor is hat, amikor tárgya már nem létezik. Kioltja a jövőt, a jelen fotokópiájává változtatja, ezáltal a jövővel együtt egy lehetséges változás reményét is kiiktatja. Ennek kapcsán egy jezsuita mesélt egy asszonyról, aki bizalmasan elmondta neki, hogy örökre megszakította a kapcsolatot gyermekével, mert az súlyos mulasztást követett el. Azóta több mint húsz év telt el, és az asszony semmit sem változtatott a magatartásán. Amikor a pap megkérdezte tőle, miről is volt szó, az asszony zavarba ejtő egyszerűséggel csak ennyit mondott: „Atyám, az igazat megvallva, arra már én sem emlékszem!”

Pszichológiai reflexió

A legutóbbi évekig a gyűlöletre sem a pszichológiai, sem a társadalomtudományok nem fordítottak különösebb figyelmet. Napjainkban azért kutatják egyre alaposabban, mert mindinkább láthatóvá válik, mindenekelőtt a népirtások és a terrorizmus kapcsán, amelyek a XX. század szomorú újdonságaiként tűntek fel a szemeink előtt, s amelyek különös kettősséget mutatnak. Ezek ugyanis, ahogyan fentebb leírtuk, egyszerre váltanak ki vonzást és elutasítást: borzadással távolítjuk el magunktól őket, ugyanakkor beteges érdeklődéssel fordulunk feléjük. Ez a kétpólusúság jól megfigyelhető a kommunikáció terén dolgozóknál. A feltételezés, miszerint e jelenségek csak azért szembetűnőbbek, mert ma nagyobb körben szerezhetünk tudomást róluk, egyáltalán nem tűnik meggyőzőnek. Ráadásul ebben az esetben is meg kell még magyarázni, hogy az információnak ez a fajtája miért kelt ekkora visszhangot s vált ki ekkora érdeklődést.[17]

A pszichoanalízis számára a gyűlölet és a szeretet együtt van jelen. Freud úgy értelmezi a gyűlöletet, mint az én kísérletét arra, hogy mindentől függetlenül éljen, elutasítva mindazt, ami lehetséges akadálynak mutatkozik a szemében. Az alapvető narcizmusból fakad, amelynek az idő előrehaladtával a túléléshez kompromisszumokat kell kötnie a külvilággal.[18]

A gyűlölet primitívségének – de nem eredetiségének, mint láttuk – ezt a helyzetét megerősíti, hogy már a legkisebb korban megnyilvánul a gyermekben. Melanie Klein szerint ez az érzés a halálösztönök közé tartozik, amelyek akkor élednek fel, amikor a gyermek csalódik legerőteljesebb elvárásaiban, különösképpen azokban, amelyek a mindig rendelkezésére álló tárgynak tekintett anya által megvalósuló táplálásra és odafigyelésre vonatkoznak.[19]

Donald Winnicott az anya-gyermek kapcsolat fejlődésének keretében helyezi el a gyűlöletet, mely az „átmeneti tárgy” kidolgozásának fázisát jellemző harcot és feszültséget fejezi ki. Gyakorlatilag az omnipotencia érzésétől (a mindenség középpontjának tartjuk magunkat) az önkorlátozás és a valóságmegtapasztalás szükségessége felé tett lépésről van itt szó.[20] Alfred Adler szerint a gyűlöletnek szigorúan véve társadalmi karaktere van: a „hatalom akarásának” egy aspektusa. Ezt a fogalmat Nietzschétől kölcsönzi, s szerinte kimutatható a társadalmi élet konfliktusos mivoltában.[21] Jung a szeretethez hasonló primitív érzésnek tartja a gyűlöletet, s e kettő szerinte együtt van jelen az istenségben: ez utóbbi fogalmat soha nem választja külön világosan az emberi psziché jellemzőitől.[22]

A személyiségstílusok tekintetében megfigyelték, hogy a gyűlölethez kötődő magatartások fogyatékos önbecsülést tárnak fel: a gyűlölet által gyakorlatilag azt kompenzáljuk, hogy képtelenek vagyunk szembenézni a másikkal a maga másságában (akit ezért fenyegetésnek tekintünk). A gyűlölet ezért, különösen „rosszindulatú” formájában, nagyobbrészt a narcisztikus személyiségben hajlamos gyökeret verni. Az ilyen embert grandiózus önkép (szelf) jellemzi, valamint erőteljes agresszivitás a lehetséges riválisokkal szemben. Ebből fakad a rosszként és ellenségként értett világ en bloc elutasításának hajlama.[23]

A fejlődéslélektan szempontjából a gyűlölet, amikor központi érzéssé válik, felmutat néhány sajátos jellemzőt, amelyek a psziché hiányzó integritásának egyedi jegyei. A fentiekben párat már megemlítettünk ezek közül, így például a splittinget, a másik ember masszív alulértékelését és a projekciót, amellyel tagadjuk, hogy lennének bennünk elfogadhatatlan érzések vagy vonások, ezeket teljességgel a másik embernek tulajdonítjuk, s ezért elutasítjuk. Ily módon a másik elpusztítása révén önmagunknak ezt a részét is kiiktatjuk.

Ezek az olvasatváltozatok a „primitív típusú hárítások” közé tartoznak. Olyan tevékenységek ezek, amelyeket az alany az olyan helyzetekkel való szembenézés céljából indít meg, amelyek kárt tehetnek az én egészségében és integritásában. A „primitív” szó kifejezi, hogy ezek a pszichés fejlődés első fázisához tartoznak, amelyet az ösztönök kontrollálására, a stabil lelkiállapot felmutatására való képtelenség, a valóságérzék hiánya és az adott helyzet összetettségének megragadására való képtelenség jellemez. Az ilyen típusú hárítások ezért sommásak, globálisak, és legtöbbször a kontroll nélküli érzelmek prédájává teszik az embert.[24] Ha az alany azt tapasztalja, hogy képtelen szembenézni egy veszedelmes helyzettel, vagy kezelni azt, visszazuhan fejlődésének legprimitívebb stádiumaiba, amelyek egyre alkalmatlanabbak a konkrét helyzet összetettségének kezelésére. Amikor pedig az ilyen jellegű hárítások is hatástalannak bizonyulnak, az érintett úgy érzi, elmerült a nehézségekben, és pszichózisba zuhan.

A gyűlölet kulturális dimenziója

A gyűlölet nem a (heves, de eléggé rövid lélegzetű) ösztönös szinten fejti ki legnagyobb pusztító erőit, sokkal inkább kulturális szinten, ahol szisztematikusan ápolják, áthatják vele a közeget, mígnem belevésődik a kollektív képzeletbe. Ebben a kontextusban a pusztítás úgy jelenik meg, mint egy harc által elérendő érték, amely nehéz, de szükséges a közjó érdekében. Ezt hívják „a gyűlölet idealisztikus dimenziójának”. Az ideológiák, a „gyilkos utópiák”, ahogyan Pin Yathay egyik könyvének címe fogalmaz Pol Pot Kambodzsájával kapcsolatban, jelentik a történelemben végbevitt népirtások legnagyobb részének alapját. Mindegyikükben közös, hogy igazolják a pusztítást, amelyet a tökéletes társadalom megvalósításának siettetéséért fizetendő árnak tekintenek. Ez lesz „az erény országa” (mint a francia forradalom idején), vagy a marxista „osztályok nélküli társadalom”. „Az erény és a terror: az erény, amely nélkül a terror végzetes; a terror, amely nélkül az erény tehetetlen” – ezekkel a szavakkal indokolta Robespierre a terror szigorításának szükségességét, annak ellenére, hogy sikerült elérni Franciaország társadalmi és politikai egyensúlyi helyzetét.[25] Az abszurd és eszmei gyűlölet ekként feltartóztathatatlan görgeteggé lesz, amely végül felfalja saját gyermekeit.

A gyűlölet másik kulturális jellemzője, s talán épp ez vonzerejének forrása is, hogy hatalmat nyilvánít ki, amelynek van ereje elégtételt venni az elszenvedett bántalmakért, s azt az illúziót kelti, hogy a másik a kezünkben van. Ha nem is kötelezhetünk valakit arra, hogy szeressen, arra még rávehetjük, hogy gyűlöljön. A szeretet ingyenes, tiszteletben tartja a szabadságot, nem tervezhető. Ezzel szemben a gyűlöletet szándékosan fel lehet szítani, világos és törvényszerűen ismétlődő szabályok szerint meg lehet tervezni.

Robert Sternberg öt lépést emel ki, amelyekkel ütemezhető, ahogy egy vezető belecsöpögteti a gyűlöletet abba a csoportba, amelyhez tartozik: 1. jelölj ki egy gyűlölendő tárgyat; 2. mutasd meg, hogyan okozott kárt a csoportnak (vagy az egész nemzetnek); 3. bizonyítsd a jelenlétét és 4. a működését, mellyel jelenleg is az adott csoport ellen cselekszik; 5. mutass rá eredményeire. A tervezés fázisai és növekvő nyilvánosságuk rámutat az ezzel párhuzamosan növekvő félelemre és gyűlöletre a kijelölt célponttal kapcsolatban.[26]

René Girard „bűnbakmechanizmusnak” nevezi ezt az erőszakos és kontroll nélküli negatív elhajlást. A fogalom a vallásfenomenológiából származik, és Girard alkalmazta a társadalmi életre. A bűnbaknak az a feladata, hogy magára vállalja a vétkességet azért, ami nem sikerül, hordozójává legyen a csoport vagy a társadalom frusztrációjának és agresszivitásának. A csoport a „megkönnyebbülés”, a feszültségoldás módját találja meg így: a bűnbak egyfajta villámhárító lesz a bekövetkezett szerencsétlenségek és csapások ellen.

Manzoni híres oldalakat szentelt e témának a „kenőcsös” bemutatásával,[27] aki szándékosan váltotta ki a milánói pestisjárványt. Szóbeszéd volt ez, amilyen a fecsegés, melyről Heidegger ír,[28] s amely épp annyira hamis, mint amilyen könnyen továbbadható, különösen ha – miként a pestis esetében – egyre nehezebb szembenézni a helyzettel. Regényírónk szerint ez a kritikai gondolkodás gyakorlására való képtelenség gyümölcse.[29] Minél inkább kifejezi hitét egy konzisztens csoport, az egyén annál kevésbé képes felmérni a végbevitt erőszak súlyát s az érte viselt felelősséget, hacsak nem a – se nem könnyű, se nem azonnali – távolságvétel és a kritikai szellem gyakorlása által.[30] A bűnbak egy kifejezési mechanizmus, ugyanakkor az irracionális elhajlások, a mindenkiben jelen lévő erőszak és rossz igazolása is, amely rálel a katarzis egy formájára, valaminek vagy valakinek a feláldozásával, anélkül hogy ráébrednénk ennek súlyosságára.[31]

Ilyen áttételek jellemzik az utóbbi két évszázad tragikus eseményeinek legtöbbjét. Hogy rövidek legyünk, csupán egyet emelnénk ki, amely váratlanul tűnt fel a történelemben, s később hasonló gyorsasággal merült feledésbe.

Ruanda példája

A népirtásban, amelynek pusztán két hónap leforgása alatt (1994 áprilisa és májusa között) egymillió áldozata volt Ruandában, világosan fel lehet ismerni a kulturális és politikai elemeket, amelyeket kiváltképpen az Ezer Domb Rádió elnevezésű adó keltett (Radio Machetének is hívták az állomást), mely 1993. július 8-ától 1994. július 31-éig működött. Már az első pillanatban az ország legnagyobb adáskörzetű és leghallgatottabb rádiója lett. A szóban forgó hónapok adásai, amelyeket leginkább (a mai napig szabadlábon lévő) Félicien Kabuga vezérigazgató szerkesztett, mind nagyobb és zavartalan terjeszkedésük során arra buzdították a hutu népességet, hogy pusztítsák el a tuszi kisebbséget, amely az ország minden bajának és igazságtalanságának az okozója. Ez a rádió adta le a tömegmészárlásra indító hivatalos jelet; ezt követően pedig aprólékos pontossággal megadta azokat a lakóhelyeket, ahol tuszi menekültek bújhattak meg. Kiszolgáltatta a menekülésre használt autók rendszámait és típusait, és arra szólított fel, hogy a tisztogatást terjesszék ki azokra is, akik segítséget vagy védelmet nyújtottak az üldözötteknek.

A támadásokra nagyon rövid idő alatt került sor, mivel gondosan előkészítették őket: „A FAR (Ruandai Fegyveres Erők) már 1990-től felszerelkezett drága könnyű- és nehézfegyverzettel, francia pénzügyi források felhasználásával, amelyekhez a mulindi ültetvényekről származó teaexportból jutottak hozzá. A fegyverek legnagyobb része Zaire-on keresztül érkezett Ruandába. Dél-Afrika harmincezer kézigránátot, ötezer géppuskát és nagy mennyiségű lőszert biztosított, amelyeknek mintegy hatmillió dollár volt az értéke. Kína meg nem határozott mennyiségű machetét szállított; Franciaországból pedig föld-levegő rakéták érkeztek. A francia kormány segítséget nyújtott az Elnöki Őrség felállításához, a hadsereg, a rendőrség és az interahamwe felszereléséhez (ez utóbbiak a Köztársaság-védelmi Koalíció legszélsőségesebb ágazatai voltak). Egyes ruandai tisztek az Egyesült Államokban végezték katonai iskoláikat.”[32]

A szemlélők szerepe

A gyűlölet terjedésének egy további jelentős szempontjára mutatott rá kiválóan a fent idézett szöveg: a passzív együttműködésre. Az a tény, hogy a nézők csöndben asszisztálnak mindahhoz, ami a szemük előtt történik (akár félelemből, akár érdekből vagy a saját nyugalmukért), az erőszaktevő szemében jóváhagyásnak számít. Különös módon minél több ember asszisztál egy eseményhez, annál nagyobb az esélye annak, hogy segítségkéréskor a többség csak nézni fog, arra gondolva, hogy majd valaki más foglalkozik az üggyel, vagy hogy a dolog nem is olyan súlyos, mivel láthatólag senki (különösképpen a felelősségteljes pozícióban lévők) nem törődik az egésszel.[33]

Ez a Girard által feltérképezett „csordaszellem”, melynek köszönhetően az erőszakos cselekmények, ha tömeg viszi végbe őket, egyre inkább visszavetik a személyes felelősség érzékelését. Az egyének úgy érzik, névtelenek, és egy nagyobb erő hajtja őket, amely személytelen és pusztító. Ily módon kevésbé érezzük magunkat érintettnek és felelősnek, amikor be kellene avatkoznunk, hogy változtassunk a helyzeten: „úgy tűnik, mintha kiszámolnánk a felelősség nagyságát, és elosztanánk a jelenlévők számával”.[34]

Ruanda esete ebből a szempontból is szomorúan emblematikus marad. Kofi Annan, az ENSZ békefenntartókért felelős részlegének akkori vezetője nem válaszolt arra a felhívásra, amelyet a népirtás megkezdése előtt három hónappal küldött az ENSZ ruandai erőinek parancsnoka, Roméo Dallaire tábornok, de még csak nem is továbbította a Biztonsági Tanács főtitkárságára. Mindezeken túl az ENSZ úgy döntött, hogy kivonja a kéksapkásokat (a kontingens létszámát kétezer-ötszázról ötszázra csökkentve), ahelyett hogy megerősítette volna jelenlétét – éppen akkor, amikor megkezdődtek a támadások: ez ténylegesen azt jelentette, hogy a Hutu Power (az a szélsőséges szárny, amely megkezdte a népirtást) szabad kezet kapott, hogy „tiszta lapot” teremthessen. Gérard Prunier a kéksapkásokat „az ENSZ tehetetlen haderejének” nevezte, „amely úgy asszisztált a népirtáshoz, hogy még az ujja megmozdítására sem volt engedélye”.[35]

Még hátravan, hogy megvizsgáljuk: a fegyvereken túl ki biztosította a technikai támogatást, hogy az Ezer Domb Rádiót rövid idő alatt felállítsák, alkalmassá téve arra, hogy az egész országban sugározzon. Még a kéksisakosok sem zárták be a rádiót, és zavartalanul sugárzott tovább mindaddig, amíg a gerillák miatt át kellett költöznie Ruanda nyugati felébe, amely akkoriban a francia hadsereg védelme alatt állt.[36]

Mindez megerősíti Thuküdidész mondásának ősi igazságát: „A rossz nem csak azé, aki elköveti. Azé is, aki elkerülhetné, de semmit sem tesz ezért.”

Ellen lehet állni a gyűlöletnek?

A gyűlölet tanítása

Nincs „kezelés” a gyűlölet ellen, hiszen az nem „betegség”, hanem összetett és sokrétű érzés, amely érzelmeket, értékeléseket foglal magában, az alany azon személyiségjegyeit, melyeket múltja és jelentősebb kapcsolatai formáltak. Leginkább úgy nézhetünk vele szembe, ha meghallgatjuk, mit tanít, és leleplezzük hamisságát.

Fontos a gyűlölet tanulmányozása, mivel elénk állít egy ősi bibliai igazságot: ne ítélj! Amikor megítélünk egy személyt, s nem egyszerűen az általa elkövetett tettet, miközben úgy véljük, hogy ismerjük szándékait, legbensőbb gondolatait, akkor végül olyasvalamit fogunk neki tulajdonítani, mégpedig torzult és óriásivá nagyított formában, ami tulajdonképpen hozzánk tartozik, csak nem vagyunk képesek felismerni. A pszichológiában ezt úgy hívják: projektív identiﬁkáció. Ez valóban a legjelentősebb akadálya annak, hogy kilépjünk az elkövetett rosszból, mivel hozzájárulunk a megismétlődéséhez. Az első lépés, hogy beismerjük: a gyűlölet, akárcsak a többi érzés, mindenekelőtt bennünk van.

Friedrich Nietzsche, a nagy ﬁlozófus zseniális aforizmával fejezte ki az ítélkezésnek ezt a projektív dimenzióját: „Aki szörnyekkel viaskodik, vigyázzon, nehogy közben szörny legyen belőle. S ha sokáig tekintesz az örvénylő mélységbe, a mélység is beléd tekint.”[37]

A kutatásokból, történelmi események elemzéséből és a szisztematikus értelmezésből szerzett adatok elvezetnek azon hamis, ám igen elterjedt előítélet elvetéséhez, miszerint a rosszat egy konkrét valóságnak, különlegesen súlyos tettek konkrét elkövetőjének lehet tulajdonítani, ami/aki világosan elkülöníthető a többitől. Ezt a dichotomikus felfogást Philip Zimbardo pszichológus „a gonosz esszencialista szemléletének” nevezi: eszerint a gonosz önmagában fennálló lényeg (essentia), amelyet néhány meghatározott személyre lehet vonatkoztatni, akiket ezért teljességgel gonosznak ítélünk. „A gonosz meghatározásakor korunk elvetemült zsarnokaira mutatunk: Hitlerre, Sztálinra, Pol Potra, Idi Aminra, Szaddám Huszeinre […]. A jó és a gonosz kettős felosztásával a »jó emberek« egyúttal mentesülnek a felelősség alól. El sem kell gondolkodniuk azon, hogy esetleg milyen szerepet játszanak […] az erőszakos cselekmények megvalósulásához hozzájáruló feltételek megteremtésében, fenntartásában vagy jóváhagyásában.”[38]

A fenti előítéletből születik a „jók” és „rosszak”, „szörnyetegek” és „normálisok” közötti klasszikus dichotómia, amely eltérő szinteken mutatkozik meg. Nem vesszük ﬁgyelembe, hogy így magunknak követeljük a sommás ítéletet hozó bíró szerepét, s veszélyes módon közel kerülünk azokhoz a kritériumokhoz és magatartásformákhoz, amelyeket a „rosszak” alkalmaznak.

A kultúra szerepe

A gyűlölet rendszerint nem közvetlen és kirobbanó módon mutatkozik meg (ez sokkal inkább a harag sajátossága), hanem időben hosszan kitartó értékelés és mentalitás gyümölcse. A gyűlölet „ápolásához” arra van szükség, hogy kognitív torzítást alkalmazzunk (vagyis a fentebb említett esszencialista felfogást használjuk). Ily módon az abszolút rossz kategóriájába soroljuk a szóban forgó személyt vagy csoportot, akiknek nincs semmilyen emberi vonásuk.

A dachaui koncentrációs tábor parancsnoka ezekkel a jelentőségteljes szavakkal ismertette a táborban dolgozókkal feladataikat: „Tudjátok, hogy a Führer mire hívott meg minket. Nem azért jöttünk, hogy kedvesek legyünk ezekhez a disznókhoz, akiket ide bezártak. Nem emberek, mint mi, hanem alacsonyabb rendű lények.”[39] Az ellenség nem emberi lényként való elképzelése rámutat a gyűlölet kognitív dimenziójára, amely igazolja a pusztító cselekedeteket. Olyan tényszerű adat, amelyet újra meg újra pontosan fel lehet fedezni a történelem során. Chris Kyle, a második iraki háború leghíresebb amerikai mesterlövésze büszke volt arra, hogy nagyszámú ellenséget gyilkolt meg, mivel ők képviselték „a gonoszt”. Így ír első áldozatáról: „Túlságosan elvakította a gonosz […]. A lövéseim több amerikait is megmentettek, akiknek az élete egyértelműen többet ért, mint a nő eltorzult lelke. [A feladatom végzése miatt] tiszta lelkiismerettel állhatok Isten elé. De igazán, mélységesen gyűlöltem a gonoszságot, amely azt a nőt megszállta. A mai napig gyűlölöm.”[40]

Emlékirataiban találkozhatunk a gyűlölet egyéb értékelő jellemzőivel is, mint a jók és rosszak közötti világos különbségtétel, valamint annak bizonyossága, hogy ő maga mindig a jó oldalon áll („Erős igazságérzetem van. Elég erősen fekete-fehér jellegű, nem sok szürkét látok”[41]), az erőteljes megvetés („A háború célja, amint Patton megfogalmazta, a másik hülye fattyút olyan helyzetbe hozni, hogy ő haljon meg”[42]), az érzelmek kirekesztése („Sokan állítják, ahhoz, hogy meg tudd ölni, el kell határolnod magad az ellenségedtől. Ha így igaz, akkor Irakban a felkelők ezt igazán megkönnyítették”[43]).

Ha valamiképp stigmatizáljuk azt, akit erkölcsi értelemben másmilyennek tekintünk, és nem emberinek bélyegezzük, ez gyorsan elvezet odáig, hogy igazolunk mindent, amit vele szemben el lehet követni, feloldozva magunkat a bűnrészesség vagy a mulasztás lehetősége alól: „Az érzéketlenség és a durvaság könnyebb, ha emberi mivoltuktól megfosztott »tárgyakkal« van dolgunk, könnyebb igényeiket és kéréseiket semmibe venni, könnyebb őket saját céljainkra felhasználni, sőt akár el is pusztítani, ha a terhünkre vannak. Egy japán tábornok számolt be arról, hogy Kína második világháborút megelőző megszállásakor embereinek könnyen ment a polgári személyek lemészárlása, mert »tárgyként gondoltunk rájuk, nem tartottuk őket hozzánk hasonló embereknek«. Ez nyilvánvalóan így volt 1937-ben, »Nanking meggyalázása« idején”.[44]

A gyűlölet leckéjét nagyon nehéz befogadni: bárki áldozatául eshet ezeknek a mechanizmusoknak, ahogyan ezt a történelem és a kutatások sajnálatosan bebizonyították. Ami ezekben a helyzetekben bekövetkezett, semmi esetre sem kivételes vagy elképzelhetetlen; mindannyiunk számára könnyen személyes valósággá válhat, mivel egyáltalán nem bolondok, szörnyek vagy pszichopaták, hanem mindennapi emberek követik el ezeket a tetteket.[45]

Az illúzió, mely szerint semmi közünk a megtörtént rosszhoz, a továbbvitel legelterjedtebb módja, és annak bizonyítéka, hogy nem tanultunk a múltból. Érdekes módon a vallásos ember tipikus előfeltevéséről van szó. Jézus is így feddi meg azokat, akik az ő korában jónak gondolták magukat: „Jaj nektek, farizeusok és írástudók, ti képmutatók! A prófétáknak sírboltot építtek, az igazak síremlékeit feldíszítitek, s azt mondjátok: Ha atyáink idejében éltünk volna, nem lettünk volna részesek, mint ők, a próféták vére ontásában. Ezzel magatok is megvalljátok, hogy a próféták gyilkosainak vagytok a ﬁai. Töltsétek csak be atyáitok mértékét!” (Mt 23,29–32). Olyan feddés ez, amely minden korban kibillenti egyensúlyából hallgatóját. Elgondolkodtató Alberto Mello kommentárja: „Eszembe jut egy előadás a Máté 23-ról a Jeruzsálemi Héber Egyetemen. Ehhez a szakaszhoz érve professzorunk – David Flusser – megkérdezte egy német lánytól, aki részt vett a kurzuson: »És te, ha apáid korában éltél volna, üldözted volna-e a zsidókat?« A negatív, ám láthatóan feszengő válasz hallatán Flusser hozzátette: »Látod, te is olyan vagy, mint a farizeusok.«”[46]

Annak kísértése, hogy a többieknél jobbnak gondoljuk magunkat, sajnos olyan sztereotípia, amely minden kor emberébe mélységesen belegyökerezett. Ez pedig a gyűlölet tartósításának alapja.

Útmutatás az ellenálláshoz a gyűlölettel szemben

A kritikus gondolkodás és a tudatosság gyakorlása értékes segítséget nyújt a gyűlölet (az igazság gyakorlásától és a gyengék megvédésétől igencsak különböző érzület) következményeinek leküzdéséhez, megakadályozva, hogy az mentalitássá, látásmóddá váljon a másikkal szemben.

A dolgok jelentősen megváltoznak, ha módunk van a „rendszerből való kilépésre”: a háborúk végén igencsak másként látjuk a dolgokat, mint korábban. Sokak számára sajnos már nem nyílik erre lehetőség, mások számára pedig túl későn, mivel már megtettek valami helyrehozhatatlant.

A megismerés nagy segítség lehet a „rendszerből való kilépés” során. A megismerés ugyanis lényegileg „intencionalitás” – a latin intentio szó értelmében –, mód arra, hogy kilépjünk önmagunkból és adott helyzetünkből, hogy így hozzáférjünk egy eltérő dimenzióhoz, amely összetettebb, ám gazdagabb is.[47] A kultúra és a kritikai reflexió erős és hangadó eszközök, amelyek képesek hiteltelenné tenni bármely kor diktátorainak felszínes szlogenjeit, ezáltal megerősítve a szabadság tereit is.

Ez az oka annak, hogy a nácizmus idején betiltották Erich Maria Remarque regényét, a Nyugaton a helyzet változatlant. Az abszurditás, de legfőképpen a háború értelmetlenségének elemzése elképesztően szíven ütő oldalakat eredményez, megrendítve a rendszer ideológiáját. Ez az esztelenség leginkább akkor válik nyilvánvalóvá, amikor az ellenségek közötti távolságok megrövidülnek, mígnem mindketten egyszerűen csak „emberként” ismerik meg egymást, a saját jellemzőikkel, szenvedéseikkel és érzelmeikkel.

A regényben különösen két helyzet segíti hozzá a főhőst, Baumert, hogy a maga konkrét emberségében lássa meg az „ellenséget”, s ez el is bizonytalanítja.

Az első epizódra akkor kerül sor, amikor belép egy orosz katonák számára létrehozott fogolytáborba. Itt alkalma nyílik, hogy fegyvertelenül, a mindennapi élet foglalatosságai közben lássa meg őket: „Különös dolog ilyen közelről látni az ellenségeinket. Az arcuk elgondolkoztatja az embert, megnyerő parasztábrázat, széles homlok, széles orr, széles ajak, széles kéz, gyapjas haj. […] Még jámborabbaknak látszanak, mint a mi fríz parasztjaink. […] Ezek a csendes alakok parancsszóra váltak ellenségeinkké; egy másik parancs barátainkká tehetné őket.”[48] Az ideológiákból táplálkozó személyek elembertelenítő és önkényes felfogásával szemben ha közelről látjuk az ellenséget, „emberré” válik, és hatalmas szenvedése kioltja a dühöt és az attól való félelmet, hogy helyet hagyjunk a gyöngédségnek.

Ám legfőképpen a halállal szemközt ismerjük meg az ellenséget a maga emberségében. Ez a minőségi ugrás akkor következik be, amikor Baumer meg szeretné ismerni azt az embert, akit épp az imént ölt meg: „Amíg nem tudom a nevét, talán elfelejthetem, az idő eltörli ezt a képet. A neve azonban szögként fog belém fúródni, és sohasem tudom majd kihúzni. Akkora ereje van, hogy mindent visszaidézhet újra.” És amint megismeri életének részleteit, az ellenséges érzületnek még az árnyéka is eltűnik, hogy más érzéseknek engedjen teret: „Egy asszony meg egy kislány képei, kis amatőr fényképek, egy borostyánnal benőtt fal előtt állnak. Mellettük levelek. […] De minden szó, amit lefordítok, úgy hatol a szívembe, mint egy lövés, mint egy tőrdöfés. […] Még egyszer megnézem a képeket: nem gazdag emberek. Küldhetnék nekik némi pénzt, névtelenül […]. Kinyitom a könyvet, és lassan olvasom: »Gérard Duval, nyomdász«. A címet a halott ceruzájával ráírom egy borítékra, és gyorsan visszacsúsztatom az egészet kabátja zsebébe. Megöltem Gérard Duval nyomdászt. Nyomdásznak kell lennem, gondolom egészen megzavarodva, nyomdász, nyomdász…”[49]

A másik megismerésének, a viszonynak az összefüggés-rendszerében az emberi lény egyedi sajátosságaként értett törékenység megfontolása teret nyit az együttérzés, a gyöngédség, az irgalom, a gyűlölet által keltett érzelmek ellenérzelmei előtt. Ha egy katona megbarátkozik az ellenség világával, a rabok családi fényképei segítségével, feleségeik, gyermekeik arcát látva megismeri és értékeli azt, akkor nehezen lesz ereje arra, hogy megölje őt. Egy biztos: nem tudja többé gyűlölni, mivel tudatosul benne, hogy mindkettejüknek ugyanazok a jellemzőik.

Emmanuel Lévinas az arcról eszmélkedve felﬁgyelt arra, hogy az „emberivé” teszi az egyént, meghívást jelent arra, hogy tiszteletben tartsák az életét, ne csupaszítsák le a maguk kritériumaira, hanem a viszony során haladják meg magukat: csakis abban a pillanatban leszünk képesek megragadni a másikban a Másikat, akinek mindketten tükörképei vagyunk, amikor elismerjük, hogy nem vagyunk az élet urai, hanem az életet, akárcsak a másik embert, ajándékba kaptuk.[50] Ha mindezt kijelentjük, még egyáltalán nem jelenti azt, hogy lemondunk önmagunk megvédéséről (sokan gyakran erre gondolnak, amikor ezzel a témával foglalkoznak), viszont lemondunk a gyűlöletről, mivel az kiiktatja a tekintetet, más szóval: embertelenné tesz.

Az első világháború során a katonáknak adott szigorú tiltások ebben a szövegkörnyezetben jelentőségteljesnek tűnnek: tilos volt karácsony idején összebarátkozni az ellenséges csapatokkal. Ez ugyanis tényleg oda vezetett volna, hogy lehetetlenné válik a harc folytatása.

Ha az ellenségnek visszaadjuk az arcát, azzal elejét vesszük a gyűlölet lehetőségének. Ez mutatkozik meg John esetében is, aki önkéntesként indult el a vietnami háborúba, miután megtudta, hogy bátyja harc közben életét vesztette. Addig tudta legyilkolni a vietkongokat, amíg kizárólag úgy tekintett rájuk, mint „bátyja gyilkosaira”. Az volt a hivatása, hogy megbosszulja. Ám amikor lassanként összebarátkozott a foglyokkal, ráébredt, hogy többé nem képes megölni őket. Az ellenség emberré válása előhoz egy másik fontos érzést: a megbánást afölött, amit elkövetett, annak érzületét, hogy brutális gyilkossá vált. Amikor kapcsolatba lép saját bűnével, az – a terápiás segítségnyújtásnak is köszönhetően – segíti, hogy visszailleszkedjen a normális életbe.[51]

Albert Bandura pszichológus a saját korlátokkal való kapcsolatba lépést „a humanizáció kapujának” nevezi mind az egyéni, mind a kollektív képzeletben, amely aztán képes hatékonyan ellenállni a dehumanizációnak: „Fontos üzenet, hogy a szavak, címkék, retorikák és sztereotípiák jó és gonosz célokat egyaránt szolgálhatnak.”[52] Ha feltárjuk a másik törékenységét, ez lehetővé teszi számunkra, hogy lecsillapítsuk a vele szemben érzett félelmünket, amely a gyűlölet alapját jelentő érzések egyike.

Azok viszont, akik Johntól eltérően elutasították, hogy ﬁgyelembe vegyék az ellenség emberségét, továbbra is a gyűlölet és a megsemmisítés mechanizmusának csapdájában rekedtek, legfőképpen önmagukkal szemben. Ez pedig elsősorban poszttraumás stressz zavarban mutatkozott meg.

A törékenység mint a gyűlölet gyógyítása

A történelem tele van olyan eseményekre való utalásokkal, amelyekben az irgalom és az együttérzés (melyek egyáltalán nem a gyöngék menekülőútjai) erőteljes gyógyszernek bizonyult a gyűlölet és a pusztítás által okozott mély sebek begyógyítására.[53]

Ezt a paradoxonszerű szempontot kevésszer említik, amikor konfliktushelyzetekről van szó, mégis elképesztően hatékony, képes elgondolhatatlan változások kiváltására. Gondoljunk csak Tim Guénard esetére, akit hároméves korában elhagyott az anyja. Apja, egy lobbanékony és erőszakos ember, rajta töltötte ki a haragját a történtek miatt, olyan durván verve őt, hogy Timnek két éven át tartó kórházi ápolásra volt szüksége az elszenvedett többszöri törések következtében. Ám természetesen a szív sebei gyógyultak a legnehezebben. Miután apjától is eltávolodott, Tim egyik nevelőszülőtől a másikig vándorolt, egyre erőszakosabbá vált, s mindjobban megromlott a viszonya a külvilággal: a külvilággal, amely egyre inkább hasonlított egy javítóintézethez (ahol az erősebb joga uralkodik), illetve egy országúthoz, amikor újra meg újra sikerült megszöknie. Ez végül arra vitte, hogy hajléktalanként éljen. Egyedül a boksz segített rajta. Ez a foglalkozás ment neki a legjobban, ez lett élete értelme, haragjának és a frusztrációnak a nyomáskiegyenlítő szelepe.

Egy nap véletlenül kapcsolatba került Jean Vanier Bárka-közösségével, ahol súlyos fogyatékkal élőket fogadnak be. Ebben a különös világban semmit sem jelent a ﬁzikai erő; az életritmus nagyon más, mint azokban a helyzetekben, amelyeket Tim addig megismert. Különféle szolgálatokat kértek tőle, olyanokat is, amelyek nagyon frusztrálók voltak. És mégis, ebben a világban felfedezte a gondoskodást és az érzékenységet. Később ezt írta önéletrajzában: „Hirtelen felfogom, hogy ezek a fogyatékos emberek milyen gyengéd gesztusokkal illetnek, a szüleim sohasem tettek ilyet.”[54]

Tim különös viszonyba került Frédérickel, egy tizenhat éves, súlyosan fogyatékos ﬁúval. Gesztusokkal és írógép segítségével kommunikált, amihez sok időre volt szüksége, valamint komoly ﬁzikai fájdalmakat szenvedett el közben, ugyanis a teste minden leütésnél egészen eltorzult a hatalmas erőfeszítéstől. Amikor Tim órákon keresztül hallgatta az írógép lassú, idegőrlő kattogását, heves fájdalmat érzett, és legszívesebben abbahagyatta volna vele. Ám ennek semmi értelme sem volt, Frédéric makacsabb volt nála.

Augusztus 9-én döbbenten fedezte fel e sok írásnak az okát: „Frédéric a vacsora előtt felém gurul a székével. Szeméből kedves huncutkodást olvasok ki. Közeledik, és amennyire csak ki tudja egyenesíteni egymásra hajlított kezeit, felém nyújt egy papírlapot. Egy ötsoros levél. Lám, ez az, amit olyan veszettül gépelt. Öt gépelt sor két holtra fárasztó napon át, két nap oda-vissza gurulás a kerekes székkel, két intenzív koncentrációval töltött nap. Öt sor, amivel boldog születésnapot kíván nekem. Öt sor szeretet. Életem első születésnapi ajándéka.”[55]

Tim, aki hozzászokott a szorítóhoz, nincs felkészülve az ilyesfajta ütésekre, ez túlontúl erőteljes számára: ez az ingyenes gesztus a földre viszi, kába, képtelen válaszolni. Ezért úgy döntött, visszamegy a szobájába, hogy lélegzethez jusson: „Frédéric meglepett. Gesztusa legbelül érintett meg, ott, ahol már nem tudok védekezni. […] Még mérges is vagyok: anélkül kaptam, hogy én magam adtam volna. […] Nagyon sok ember úgy gondolkozik, hogy ilyen Frédériceket nem szabadna élve hagyni. Hálát adok, hogy ő megszabadulhatott a jó egészségben élő emberek törvényeitől. […] Frédéric megértette a lényeget: a feltétel nélküli szeretetet, ennek erőfeszítéseit és a nagylelkűséget. Ez számomra az élet nagy példája. Ez az ajándék szívemben térdre kényszerít engem. Nézem ezt a levelet, ezt a szeretetből fakadó öt sort. Tekintetem elhomályosul, torkomban szorítást érzek, haragom a sírásnak ad helyet. Bőgök, mint egy taknyos kölyök. Az élet kibillentett engem.”[56]

A Bárka súlyos fogyatékkal élő lakói meggyógyították, visszahozták az életbe. Tim persze még érezte magában a haragos ösztönt, hogy szakítson mindennel, ám egyre ritkábban, és egyre kevésbé pusztító módon. Ettől a naptól a Bárka vált élete értelmévé, köszönhetően az egyik közösségbe tartozó önkéntes szerelmének is, akit később feleségül vett.

Az élet legértékesebb ajándéka gyakran épp azoktól érkezik, akiket utolsóknak, az „egészséges emberek” törvényei szerint haszontalannak ítélünk.

A csoport változója

Akik jelen vannak erőszak-megnyilvánulásoknál, a legtöbbször fel nem ismert hatalommal rendelkeznek, amely képes elejét venni a gyűlöletre irányuló előfeltevéseknek. A gyűlölet ugyanis épp a körülállók közönyéből táplálkozik.[57]

Ha kifejezzük, hogy nem értünk egyet a gyűlölet megnyilvánulásaival, vagy megingatjuk a csöndben maradók cinkosságát, az hatalmas erejű ellenjavallatot jelent, melynek segítségével ellenállhatunk a gyűlölet hatásainak. Ezt látjuk a Paul Rusesabagina által végbevitt hihetetlen embermentés esetének példáján is. Ő volt az 1994-es ruandai népirtás idején az Hôtel des Mille Collines igazgatója. Amikor tudomására jutott, hogy mindenkit meg akarnak ölni, aki a szállodában tartózkodik (ahol sokan találtak menedékre a népirtás kezdete után), Paul nem adta fel. Sikerült kapcsolatba lépnie a francia külügyminisztérium vezetőjével. Tájékoztatta a súlyos helyzetről, és arról, hogy személyesen neki milyen felelőssége van ebben: „Uram, ha azt akarja, hogy ezek az emberek megmeneküljenek, meg fognak menekülni. De ha azt akarja, hogy meghaljanak, már ma meg fognak halni. És önök, franciák, így vagy úgy, megﬁzetnek azokért az emberekért, akiket ma legyilkolnak a szállodában.” A hívás után azonnal felkereste Pault a FAR (Forces Armées Rwandaises) parancsnoka, Augustin Bizimungu tábornok (később harminc év börtönre ítélték népirtás miatt), és az ENSZ-erők parancsnoka, Roméo Dallaire. Biztosították, hogy semmi sem fog történni.[58]

Ha a tragikus eseményeknél jelen lévő ember mozgásba lendül, közvetlen vagy közvetett módon kifejezi, hogy nem ért egyet, akkor ezzel megfosztja az erőszak elkövetőjét attól a támogatástól, amelyre tetteinek véghezvitelére van szüksége. A második világháború idején egyes nemzetek aktív vagy passzív ellenállása (olaszok, dánok, bolgárok) a náci rendelkezésekkel szemben lehetővé tette, hogy a zsidók mintegy kilencven százalékát megmentsék. Ez a bojkott megrendítette a népirtásban részt vevők biztonságérzetét, Hanna Arendt szavával: „összezavarta” őket.

A jelen lévő embernek alapvető hatalma van, amelynek általában nincs tudatában: képes megszakítani a gyűlölet mechanizmusát, s elveszi annak tudatát az abban részt vevőtől, hogy a jó oldalon áll. Konkrétan: implicit, ám perdöntő üzenetek formájában kommunikálja a kételyét. „1. látjuk, mit tesztek; 2. tudjuk, mi történik; 3. feljegyezzük a neveket és a tényeket; 4. lesznek következmények […]. Elég csak megéreztetni a jelenlétünket, egy olyan jelenlétet, amely képes emlékezni.”[59]

Ezek ugyanazok a dolgok, amelyeket Paul Rusesabagina tett, hogy meglágyítsa a ruandai hadsereg tisztjeinek magatartását: megértette velük, hogy rajta vannak az emberiesség ellen elkövetett bűneik miatt keresettek listáján, ezért hát nem állhat érdekükben, hogy folytassák, amit elkezdtek.

A gyűlölet, akárcsak a többi bűnös szenvedély, nem megfékezhetetlen ösztön, sokkal inkább egy olyan értékelés és döntés eredménye, amelyet mindig vissza lehet vonni. És valóban, ha váratlanul mások is felbukkannak az ő kis színpadán, az alany arra kényszerül, hogy újragondolja terveit.[60]

A bölcsesség fegyvere

A gyűlöletnek való ellenállás leghatékonyabb fegyvere a bölcsesség. Ez több mint intelligencia, amelyet mindannyiszor a rosszra is fel lehet használni: „Az intelligens emberek gyűlölhetnek, ám a bölcsek nem. Az olyan emberek, mint Gandhi, Martin Luther King, Teréz anya és Nelson Mandela osztoztak emberi szenvedélyeinkben, ám bölcsességüknek hála képesek voltak meghaladni a gyűlöletet, hogy magukhoz öleljék a szeretetet és a békét […]. A bölcs emberek per deﬁnitionem nem gyűlölnek senkit, mivel a másik jóllétére van gondjuk, és nem a sajátjukra vagy a csoportjukéra. Olyan megoldásokat keresnek, amelyek mindenki érdekének megfelelnek. Aki egy másik ember érdekével és jóllétével törődik, az nem gyűlölheti őt, részben azért, mert nem tagadja a másik emberi mivoltát.”[61]

A dél-afrikai kiengesztelődés folyamatát legfőképpen Nelson Mandela példája tette lehetővé: bár huszonhét évet töltött őrizetben igazságtalanul, kiszabadulása és elnökké választása után minden erejével a kiengesztelődés szolgálatának szentelte magát. Ha meghallgatjuk a másikat, és ismertetjük az érveinket, elfogadva a kérdéseket, felmutatva a lehetséges alternatívákat (akár egy közvetítő segítségével), jóval többet érhetünk el, mint amikor szabadon engedjük bosszúvágyunkat. Ha képesek vagyunk megosztani a másikkal, amit átéltünk, ez elősegíti a kölcsönös megértést – szemben azzal, ha csak arra szorítkozunk, hogy vájkáljunk a megtörténtekben.[62]

A bölcsesség gyakorlati, etikai intelligencia, annak képessége, hogy felismerjük a közjót itt és most; képes hosszú távon gondolkodni, mivel meghallgatja a történelem leckéjét (amely emlékeztet: a gyűlölet sohasem kiﬁzetődő). A bölcsesség megismerszik azokban az értékekben, amelyek az ilyen irányú döntések szépségét életükkel elmondani, jobb önmagukat kifejezni képes emberek konkrét példáiban válnak láthatóvá, akik ennek akár az árát is készek megﬁzetni. Olyan szempontok ezek, amelyek teljességgel el vannak zárva az előtt, akit – bár képes lenne rá és intelligens – elemészt a gyűlölet.

Paul Rusesabagina elsődlegesen a történések morális értékelésére mutatott rá: bár érzékelte a népirtásra irányuló erőteljes társadalmi nyomást, soha nem akart gyilkossá válni, vagy nem akarta elhallgattatni a lelkiismeretét, mivel ráeszmélt, hogy így belezuhanna az őrületbe. Gyakorolta jogát, hogy nemet mondjon mindarra, ami történt: „Ezt ismételtem nekik: »Nem értek egyet azzal, amit tesztek.« Olyan ember vagyok, aki megszokta, hogy nemet mondjon, amikor ezt kell tenni. Ez minden, amit tettem, vagy amiről úgy éreztem, hogy meg kell tennem, mivel soha nem értek egyet a gyilkosokkal, soha.”[63]

Az adott helyzet bizonnyal megvédte. Valamiképpen elszigetelten, egy francia és belga fennhatóság alá helyezett szállodában élni – ez lehetővé tette számára, hogy olyan szerepet töltsön be, amilyennel mások nem rendelkeztek. Csakhogy azért tudott jól játszani ezekkel a kártyákkal, mert soha nem akarta elhallgattatni a lelkiismeretét: a halálnál is jobban félt attól, hogy élete hátralévő részét „őrültként” kell leélnie, áldozatul esve a lelkiismeret-furdalásnak, hogy egy népirtás cinkosa volt.[64]

Ebből adódik annak fontossága, hogy bölcsességre neveljünk, ez ugyanis a közjó felépítésének kivételes útja. Még az elitintézményekben követett iskolai curriculumok többsége is leginkább a kognitív képességek fejlesztésére irányul. Technikai, specializált képzést nyújtanak, ugyanakkor ﬁgyelmen kívül hagyják a bölcsességi dimenziót, annak fent említett értelmében: „Az iskolák tudást közölnek a gyerekekkel, és megtanítják őket arra, hogy intelligensen gondolkozzanak. Ám csak ritkán tanítják meg nekik a bölcsességet; sőt, a világ sok iskolájában a gyűlöletet tanítják egyik vagy másik csoporttal szemben. Végső soron azt kell mondanunk: ha a társadalom le akarja küzdeni a gyűlöletet, akkor az iskolák és intézetek meg kell tanítsák a diákoknak, miként gondolkozzanak bölcsen. Csak ekkor fogják megérteni, hogy a gyűlölet az élet egyik problémájára sem legitim megoldás. Épp ellenkezőleg, a gyűlölet nem oldja meg a problémákat, hanem súlyosbítja őket.”[65]

Nem hiányoznak az alkalmak a bölcsesség elsajátítására: a kérdés csak az, megvan-e bennünk a szándék, hogy át is vigyük a gyakorlatba. Végül a lelkiismerete mélyén mindenkinek felelnie kell e döntő kérdésre: a gyűlölet, túl azon, hogy rossz, a lehetőségek hatalmas pazarlását is jelenti-e, vagy elkerülhetetlen szükségszerűségnek tartja az élet problémáival való szembenézés terén?

Ha a gyűlölet jut győzelemre, annak nemcsak a bölcsesség hiánya az oka, hanem az is, hogy nem akarunk odaﬁgyelni a bölcsességre. Ha azt mondjuk, hogy saját konkrét helyzetünk túl nehéz ahhoz, hogy megváltozzon, akkor egy olyan közhelyet erősítünk meg, melynek értelmében mindannyiunknak joga van a gyűlöletre.

Fordította: Török Csaba

A tanulmány eredetileg két részben jelent meg a La Civiltà Cattolica 2016. február 27-i (pp. 349–362.) és március 26-i (pp. 544–557.) számában.

[2] https:///www.treccani.it/35/ – más, de lényegében hasonló meghatározások fognak még szerepelni ebben a tanulmányban.
[3] Lásd R. J. Sternberg: Capire e combattere l’odio, in uő (szerk.): Psicologia dell’odio. Conoscerlo per superarlo, Erickson, Trento, 2007, pp. 45–58.
[4] Vö. Summa Theologica, II–II, q. 158, a. 7, ad 2.
[5] Uo. I–II, q. 46, a. 7; ld. még Arisztotelész: Rhetorica, II, 2–4.
[6] Lásd Summa Theologica, I–II, q. 46, a. 6.
[7] Lásd uo., ad 1; vö. Arisztotelész: Politica, I, c. 3; Rhetorica I, c. 4. Vö. G. Cucci: Il fascino del male. I vizi capitali, Adp, Roma, 2012, pp. 130–140.
[8] „A gyűlölet folyamatos fejlődés által születik a haragból. A haraggal ugyanis előbb egy bizonyos módon rosszat kívánunk a másiknak, vagyis valamiféle bosszút, ezt követően pedig a harag folyamatossága révén eljutunk odáig, hogy abszolút módon kívánjuk a rosszat, ami már a gyűlölethez tartozik” (Summa Theologica, II–II, q. 34, a. 6, ad 3). Vö. B. Latini: La Rettorica, Firenze, 1915, 13. argumentum.
[9] Epistulae, 211, 14.
[10] Summa Theologica, II–II, q. 158, a. 4; lásd még I–II, q. 46, a. 2; Aquinói Tamás, De malo, q. 10, a. 2; q. 12, a. 4.
[11] Vö. Summa Theologica, I–II, q. 29, a. 1.
[12] Lásd uo. I, q. 48., a. 3.; q. 49, a. 1.
[13] „Az egy dolog iránt érzett szeretet és ellentétének a gyűlölete ugyanazon alapelvből fakad” (uo. I–II, q. 29, a. 2, ad 2).
[14] Uo. II–II, q. 34, a. 4; vö. I–II, q. 29, a. 3. Vö. G. Cucci: La dimensione affettiva del perdono, La Civiltà Cattolica, 2015, I, pp. 226–237.
[15] M. Ravenna: Odiare, il Mulino, Bologna, 2009, p. 57.
[16] C. E. Alford: L’odio è imitazione dell’amore, in R. J. Sternberg (szerk.): Psicologia dell’odio, i. m. p. 261.
[17] Steiner így felel meg azon ellenvetésre, miszerint a rémhírek ma nagyobb gyakorisággal jelennek meg, mint egykor, s ezért tűnnek súlyosabbnak és elterjedtebbnek: „Biztos, hogy ez is fontos tényező, ám ez az érv kettős élű. Ha tudatosul bennünk, hogy egy ember mit képes művelni egy másik emberrel, annak meg kellene botránkoztatnia minket, s a közbelépésünket kellene kiváltania (a média tájékoztatta a világot Mao kulturális forradalmának barbárságairól és Pol Pot szadizmusáról). Mindazonáltal a médiamegjelenések gyakorisága, előre csomagolt irrealitása – szinte kivétel nélkül – elzsibbaszt minket, s mi hamar el is felejtjük […]. De hát nem kellene végtelenül meglepődnünk? A felvilágosodás korában a Voltaire-hez és Jeffersonhoz hasonló látnokok szózatai meghirdették az igazságszolgáltatás keretében gyakorolt kínzásnak s a tiltakozók és a könyvek máglyára vetésének a végét. A rabszolgaság eltörlése a küszöbön állt.” G. Steiner: Errata. Una vita sotto esame, Garzanti, Milano, 1999, p. 129 k.). Lásd még E. Hobsbawm elemzéseit: Il secolo breve. 1914–1991. L’era dei grandi cataclismi, Rizzoli, Milano, 1997, pp. 18–30.
[18] Lásd S. Freud: Ösztönök és ösztönsorsok, in uő: Ösztönök és ösztönsorsok. Metapszichológiai írások, Filum, Budapest, 1997, p. 56 k.; uő: Tömegpszichológia és én-analízis, in uő: Tömegpszichológia. Társadalomlélektani írások, Cserépfalvi, Budapest, 1995, pp. 213., 237.
[19] Lásd M. Klein – J. Riviere: Amore, odio e riparazione, Astrolabio, Roma,1969, pp. 58–61.
[20] M. Klein: Tendenze criminali nei bambini normali, in uő: Scritti 1921–1958, Boringhieri, Torino, 1978, pp. 197–213; D. Winnicott: Gioco e realtà, Armando, Roma, 1974, pp. 151–164.
[21] Lásd A. Adler: Il temperamento nervoso, Newton Compton, Roma, 1971, p. 50.
[22] Lásd C. G. Jung: Il libro rosso. Liber novus, Boringhieri, Torino, 2010, p. 339.
[23] Lásd O. F. Kernberg: Határeseti állapotok és patológiás narcizmus. Animula, Budapest, 2011, pp. 170–206; uő: Aggressività, disturbi della personalità e perversioni, Raffaello Cortina, Milano, 1993, pp. 25–38.
[24] Freud olyan technikáknak hívja ezeket, „amelyekkel az Én esetleg neurózishoz vezető konfliktusai során él”. S. Freud: Gátlás, tünet, szorongás. Utószó, in uő: Válogatás az életműből, szerk. Erős F., Európa, Budapest, 2003, p. 592.).
[25] M. Robespierre: A politikai erkölcs elveiről, in uő: Elveim kifejtése. Beszédek és cikkek, Gondolat, Budapest, 1988, p. 429. P. Yathay: L’Utopie meurtrière, un rescapé du génocide cambodgien témoigne, Robert Laffont, Paris, 1980.
[26] Lásd R. J. Sternberg: Capire e combattere l’odio, i. m. p. 52 k.
[27] Az 1630-as milánói pestisjárvány idején meggyanúsítottak egyeseket, hogy ártalmas kenőcsökkel kenték meg az embereket, így ütötte fel a fejét a járvány, s így terjedt el igen gyorsan. Ezeket az alakokat hívták untorénak, kenőcsösnek, kenőembernek. – A fordító megjegyzése.
[28] A németben Gerede – A fordító megjegyzése.
[29] Lásd A. Manzoni: A jegyesek, Palatinus, Budapest, 2008, XXXI. fejezet, pp. 558–576.
[30] „A haszonelvű gondolkodáshoz szokott józan ész azért tehetetlen az ideologikus fölöttes értelemmel szemben, mert a totalitárius rendszerek az értelmetlenség működő világát teremtik meg.” H..Arendt: A totalitarizmus gyökerei, Európa, Budapest, 1992, lásd az egész harmadik részt: pp. 377–553.).
[31] „Az áldozat a vérbosszú kockázata nélküli erőszak.” R. Girard: La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, 1980, p. 28. Vö. uő: Mi rejtve volt a világ teremtésétől fogva, L’Harmattan–SZTE Filozófia Tanszék, Budapest, 2013, p. 54.).
[32] A. Macchi: Il dramma della popolazione del Ruanda, La Civiltà Cattolica, 1997, I, p. 297. Vö. uő: Guerra civile in Ruanda e inquietudini in Burundi, La Civiltà Cattolica, 1994, II, pp. 401–408.
[33] Lásd B. Latané – J. Rodin: A lady in distress. Inhibiting effects of friends and strangers on bystander interventions, Journal of Experimental Social Psychology 5 (1969), pp. 189–202.
[34] P. Wallace: Az internet pszichológiája, Osiris, Budapest, 2006, p. 239.
[35] G. Prunier: The Rwanda Crisis. History of a Genocide, Fountain, Kampala, 1995, p. 377. Vö. R. Dallaire – S. Power: Shake Hands with the Devil. The Failure of Humanity in Rwanda, Carroli & Graf, New York, 2004; S. Opotow: Odio, conflitti ed esclusione morale, in R. J. Sternberg (szerk.): Psicoloqia dell’odio, i. m. pp. 135–169.
[36] F. Beltrami: Radio Machete. Il ruolo dei media nel genocidio ruandese. https:///italia.reteluna.it/it/raidio-machete-il-ruolo-dei-media-nel-genocidio-ruandese-seconda-parte-PpKN.html
[37] F. W. Nietzsche: Jón és gonoszon túl. Egy jövőbéli filozófia előjátéka, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2010, p. 65.
[38] Ph. Zimbardo: A Lucifer-hatás. Hogyan és miért válnak jó emberek gonosszá?, Ab Ovo, Budapest, 2012, p. 18.
[39] W. Sofsky: L’ordine del terrore, Laterza, Roma–Bari, 1993, p. 5. Vö. J. Sémelin: Purificare e distruggere. Usi politici dei massacri e dei genocidi, Einaudi, Torino, 2007.
[40] Ch. Kyle – J. De Felice – S. Mcewen: Amerikai mesterlövész. Az Egyesült Államok legeredményesebb precíziós lövészének életrajza, Gabo, Budapest, 2013, p. 13. (A zárójelben lévő rész kimaradt a magyar fordításból. – A szerkesztő megjegyzése.)
[41] Uo. p. 17., vö. p. 128: „Szép nagy tömegben fogjuk ölni a rossz fiúkat.”
[42] Uo. p. 88.
[43] Uo. p. 90.
[44] Ph. Zimbardo: A Lucifer-hatás, i. m. p. 323. (A hat hétig tartó mészárlás során a kínaiak szerint háromszázezer, a hivatalos adatok szerint legalább kétszázötvenezer embert gyilkoltak le a japán katonák. Iris Chang japán írónő dolgozta fel a túlélők emlékiratait, művének címe: The Rape of Nanking. The Forgotten Holocaust of World War II. Zimbardo erre a könyvre utal – A fordító megjegyzése.)
[45] A téma elmélyítéséhez lásd G. Cucci – A. Monda: L’arazzo rovesciato. L’enigma del male, Cittadella, Assisi, 2010.
[46] A. Mello: Evangelo secondo Matteo, Qiqajon, Magnano, 1995, p. 403.
[47] Ezt hívja Lonergan „a korlátozottság és a transzcendencia közötti feszültségnek”. Belépés ez az alanytól eltérő kulturális horizontba, ami a fejlődés sajátja: vö. B. Lonergan: Insight. Uno studio del comprendere umano, Città Nuova, Roma, 2007, p. 607.
[48] E. M. Remarque: Nyugaton a helyzet változatlan, Cartaphilus, Budapest, 2008, pp. 149–151.
[49] Uo. p. 173 k.
[50] „A tekintet az, amit nem lehet megölni: vagy legalábbis az, ami van, az, aminek értelme ennek kimondása: »Nem fogsz ölni«”. É. Lévinas: Etica e Infinito, Città Nuova, Roma, 1984, 100 k., vö. uő: Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano, 1980, pp. 203–206., uő: Diﬀicile libertà. Saggi sul giudaismo, La Scuola, Brescia, 1986, p. 23.
[51] Lásd S. Haley: When the Patient Reports Atrocities: Specific Treatment Considerations of the Vietnam Veteran, American Journal of Psychiatry 30 (1974), n. 2, pp. 191–196.
[52] Ph. Zimbardo: A Lucifer-hatás, i. m. p. 324 k. Vö. A. Bandura: Social Foundatious of Thought and Action. A Social Cognitive Theory, Prentice Hall, Englewood Cliﬀs, 1985, uő: Mechanisms of Moral Disengagement, in W. Reich (szerk.): Origins of Terrorism. Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Cambridge University Press, Cambridge,1990, pp. 161–191.
[53] Lásd R. Laufer – E. Frey-Wouters – M. Gallops: Traumatic stressors in che Vietnam War and post-traumatic stress disorder, in Ch. Figley (szerk.): Trauma and Its Wake. The Study and Treatment of Post-traumatic Stress Disorder, Brunner–Mazel, New York, 1985, pp. 73–89.
[54] T. Guènard: Erősebb a gyűlöletnél, Szent István Társulat, Budapest, 2016, p. 184
[55] Uo. pp. 185–186.
[56] Uo. pp. 186–187. Vö. G. Cucci: Altruismo e gratuità. I due polmoni della vita, Cittadella, Assisi, 2015.
[57] Lásd G. Cucci – A. Monda: L’arazzo rovesciato, i. m. pp. 37–93.
[58] Lásd Ph. Gourevitch: We Wish to Inform You that Tomorrow We Will Be Killed with our Families. Stories from Rwanda, Farrar–Straus and Giroux, New York, 1998, p. 143. (Paul Rusesabagina történetét örökíti meg a Hotel Ruanda című film is. – A szerkesztő. megjegyzése.)
[59] C. F. Alford: L’odio è imitazione dell’amore, i. m. p. 272. Vö. H. Arendt: Eichmann Jeruzsálemben. Tudósítás a gonosz banalitásáról, Osiris, Budapest, 2000, p. 157.
[60] Lásd G. Cucci: Il fascino del male. I vizi capitali, Adp, Roma, 2012, p. 236. Uő: Dipendenza sessuale online. La nuova forma di un’antica schiavitù, Ancora–La Civiltà Cattolica, Milano, 2015, pp. 71–74.
[61] R. J. Sternberg: Capire e combattere l’odio, i. m. p. 55. Vö. G. Cucci: “Il desiderio di una vita bella”. Per una riproposta ell’etica, La Civiltà Cattolica, 2013, III, pp. 37–49.
[62] Lásd J. H. Albeck – S. Adwan – D. Bar-On: Dialogue Groups: TRT’s Guidlines for Working Through Intractable Conflicts by Personal Storytelling, Peace and Conflict. Journal of Peace Psychology (2002), vol. 8, 1–4., pp. 301–322. Vö. G. Cucci: Un possibile percorso di perdono, La Civiltà Cattolica, 2015, III, pp. 467–479.
[63] Ph. Gourevitch: We wish to inform you…, i. m. p. 127.
[64] Lásd uo. p. 141.
[65] R. J. Sternberg: Capire e combattere l’odio, i. m. p. 55. A szerző igen érdekes javaslatokat dolgozott ki arra, hogy miként lehetne bevezetni ezt a bölcsességi dimenziót az iskolai oktatásba. Lásd uő: A balance theory of wisdom, Review of General Psychology (1998), vol. 2 (4), pp. 347–365; uő: Why Schools Should Teach for Wisdom. The Balance Theory of Wisdom in Educational Settings, Educational Psychologist, 35 (2011), n. 4, pp. 227–245.