Folytatjuk A Szív előző számában megkezdett vizsgálódásunkat Ferenc pápa Amoris laetitia kezdetű apostoli buzdításával kapcsolatban, amelynek egyik fő tulajdonsága, hogy egyszerre igyekszik hűséges maradni az evangéliumhoz, illetve a humanisztikus és párbeszédre kész szellemiséghez. Papok és világiak egyaránt sokat meríthetünk belőle.
Írásunk első részében szó volt arról, hogy a felbonthatatlan házasságról szóló katolikus tanításból szükségszerűen következik az a norma, mely szerint a katolikus egyházban nem lehet második alkalommal is szentségi házasságot kötni. Utaltunk arra is, hogy nagyjából az elmúlt fél évszázadban e Bibliára alapozódó normának az alkalmazása során olyan értelmezés vált egyeduralkodóvá, mely szerint csak az részesülhet az eucharisztia szentségében, aki a „kegyelem állapotában van”; ennek hiányában a kiengesztelődés szentségéhez kell járulnia, hogy ott (jogilag érvényes) feloldozást kapjon. Röviden: az illetőnek meg kell térnie, továbbá az általa okozott kárt is jóvá kell tennie. E logika szerint (amelyet – bár nem az egyetlen az egyház hagyományában – továbbra is érvényesnek tekinthetünk) egy elvált és újraházasodott személy a második házasságában élve nem kaphat feloldozást, hacsak nem vállalt teljes szexuális önmegtartóztatást (vö. Familiaris consortio, 84).
Az újraházasodott elváltak helyzetének új szabályozása
Világosan kell látni, hogy itt nem valamiféle dogmatikai igazságról, hanem egyszerűen a szentségkiszolgáltatással kapcsolatos fegyelmi normáról van szó, amelyet a pápa megváltoztathat. Arról sincs szó, hogy az Amoris laetitia mindenféle megkülönböztetés nélkül lehetőséget nyitna a szentségi áldozásra az újraházasodott elváltak számára. Épp ellenkezőleg! Nagyon is óvatos megkülönböztetésre, bölcsességet kívánó lelkipásztori mérlegelésre hív. Arra biztatja mind a lelkipásztorokat, mind a közvetlenül érintett személyeket, hogy közösen mérlegeljék a lehetőségeket az adott helyzetben. Az Amoris laetitia tehát bizonyos értelemben a Familiaris consortio által megkezdett utat folytatja, amennyiben megoldást keres egy (azóta sokkal égetőbbé vált) lelkipásztori problémára; „újdonsága” pedig az, hogy (az egyházban mindig is jelen lévő hagyománnyal összhangban) hangsúlyozza a régi igazságot, miszerint a normától való eltérés nem jelenti automatikusan a kegyelemből való kizárást is. Az apostoli buzdítás szerzője inkább személyes megfontolásra és megkülönböztetésre sarkall, amelyet ki-ki a norma figyelembevételével végezhet el, a hivatalos egyházi tekintély (lelkipásztor) kísérése mellett és az ő jóváhagyásával. Nyilvánvaló tehát, hogy nem az egyén abszolút autonómiájának kritikátlan felmagasztalásáról, piedesztálra emeléséről van szó. A pápa sokkal inkább egyfajta „egészséges autonómiára” biztat, amelyre indirekt módon már a II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója is utal (vö. GS 41). (Nota bene: a legnagyobb középkori teológus tekintély, Aquinói Szent Tamás számára is a lelkiismeret az erkölcsiség legközelebbi normája.)
Ez a régi-új koncepció tehát elismeri az érintett személy egyéni felelősségét, amellyel az egyházi közösség (és végső soron Isten) előtt tetteiért, önmagáért (és tulajdonképpen örök üdvösségéért) felel, ám ezt az illető szabadságának tiszteletben tartásával, érett, személyes lelkiismeretének nevelése révén képzeli el megvalósíthatónak. Mindez nem kevesebb, hanem több feladatot ró az érintettre. A buzdítás szavai szerint: „Az újraházasodott elváltaknak meg kellene kérdezniük maguktól, hogyan viselkedtek gyermekeikkel, amikor hitvesi kapcsolatuk válságba jutott; tettek-e kísérleteket a kibékülésre; milyen az elhagyott fél helyzete, milyen következményekkel jár az új kapcsolat a család többi tagjára és a hívek közösségére nézve; milyen példát ad új kapcsolatuk a fiataloknak, akiknek készülniük kell a házasságra” (AL 300).
A szentségekhez járulás kényes kérdése
Ezen a ponton a dokumentum új lehetőségekkel is szolgál az olyan személyek számára, akik ugyan – mint az utóbbi időben szokás volt fogalmazni – az „objektív bűn” állapotában vannak, szubjektíve azonban helyzetük ártatlannak tekinthető (vö. AL 302). A buzdítás maga nem véletlenül tartózkodik ebben a szövegösszefüggésben a „bűn” szó használatától. Ez nem a bűn „elkenését” jelenti, inkább annak pontosabb megértését. Hiszen már a hagyományos skolasztikus tanítás is a bűn három lényeges összetevőjét különböztette meg: 1. a cselekedet „anyagát”, 2. a tettet illető tudatosságot 3. és a tettel való egyetértést. Tehát a „súlyos anyag” valamely cselekedet esetében önmagában nem elégséges ahhoz, hogy Istent súlyosan megsértsük, és elveszítsük a vele és egyházával való közösséget.
„Az apostoli buzdítás szerzője inkább személyes megfontolásra és megkülönböztetésre sarkall, amelyet ki-ki a norma figyelembevételével végezhet el, a hivatalos egyházi tekintély (lelkipásztor) kísérése mellett és az ő jóváhagyásával.”
A tett „matériája” fontos, de nem minden: jelen kell lennie az azzal való teljes, szabad és tudatos egyetértésnek is, hogy valóban súlyos bűnről lehessen beszélni. Ferenc pápa erkölcsteológiája éppen ezt a komplex valóságot veszi figyelembe a lelkiismeret megítélésekor. Ez ma különösen is fontos, hiszen az erkölcsteológiát segítő humán tudományok – a lélektan, a pszichiátria, valamint például a társadalom egyénre gyakorolt hatásával foglalkozó különböző diszciplínák – fejlődése révén olyan új adatok állnak rendelkezésünkre, amelyek nagyban hozzájárulnak az erkölcsi ismeret (ami voltaképpen szabadságunk gyakorlása) árnyaltabb megértéséhez. A szigorú, rigorista szemlélettel ellentétben tehát az Amoris laetitia tud arról, hogy „a felelősség mértéke nem egyenlő minden esetben” (AL 79, 300), s hogy az egyház joggal veszi figyelembe az „enyhítő feltételek[et] és körülmények[et]” (AL 301) is. Ennek jogosságáról egyébként már A katolikus egyház katekizmusa (1992) is tanúskodik, amikor így fogalmaz: „A cselekedet beszámíthatósága és az érte való felelősség csökkenhet vagy megszűnhet a tudatlanság, a figyelmetlenség, az erőszak, a félelem, a megszokás, a mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők következtében” (KEK 1735, AL 302).
Röviden tehát ilyen és hasonló felismerések indították arra a pápát, hogy feltegye a kérdést: bizonyos esetekben – ha az érintett személy megbánta a házasság szétszakításakor elkövetett bűnét, és olyan körülmények között él, amelyekben (a bűnfogalom fenti értelmében) új bűnt nem követ el – vajon nem lehetséges-e megnyitni a szentségekhez járulás útját egyes újraházasodott elváltak előtt is? Hiszen nemegyszer előfordul, hogy ilyen élethelyzetben a lelki élet elmélyül, és sokan valódi bűnbánattal a szívükben a szentségi élet útján is szeretnék átélni a megbocsátást, a megtérést és a Krisztus testével, az egyházi közösséggel való egységet. Ezért itt – a dokumentum legtöbbet vitatott 305. pontjához tartozó 351. lábjegyzetben – a szentatya megfogalmazza a szentségi kommunió helyreállításának lehetőségét, utalva arra (Szent Ambrus, Alexandriai Szent Cirill és más patrisztikus szerzők tanításával összhangban), hogy az eucharisztia „nem jutalom a tökéletesek számára, hanem bőkezű gyógyszer és táplálék a gyöngéknek” (EG 47), valamint hogy a kiengesztelődés szentsége, a gyóntatószék „nem lehet kínzókamra, [hanem] csakis az Úr irgalmasságának a helye” (EG 44).
Még egyszer az „újdonság” kérdéséről
A fentiek alapján tehát bízvást állíthatjuk, hogy a pápát az evangélium örök tanítása iránti hűség, valamint az időszerű lelkipásztori szempontok figyelembevétele egyformán vezette az új szabályozásban. Tehát az a meggyőződés, hogy a megváltozott világban, az átalakult körülmények között nem szabad elviselhetetlen terheket rakni az emberek vállára (vö. Mt 23,4). Ezért a lelkipásztoroknak segíteniük kell a keresztényeket, egészen odáig menően, hogy – az egyházi tekintély figyelembevételével, érett hívő lelkiismerettel, alapos megkülönböztetés, megfontolás és mérlegelés után – egyes újraházasodottak számára is megengedhető a szentséghez járulás, az illető és más érintettek lelki java érdekében. Egy ilyen jellegű egyházfegyelmi szabályozásra a legfőbb tekintélynek kétségkívül joga van – adott esetben pedig ez talán kötelessége is.
Cikkünkben már utaltunk rá, hogy Ferenc pápa Amoris laetitia kezdetű apostoli buzdítása a legkevésbé sincs ellentétben II. János Pál Familiaris consortiójával (1981), hanem annak folytatása és kiegészítése. Ez abból is látszik, hogy már a korábbi szabályozás is a „konkrét helyzetek […] helyes megkülönböztetésére” hívta a lelkipásztorokat (vö. FC 84). A szentatya nézete szerint azonban az azóta eltelt több mint egy emberöltő (harminchat év, mely rengeteg globális társadalmi változást hozott) a kérdés újragondolására kényszerít. A pápát ebben megerősítette az időközben tartott két családszinódus is (2014, 2015), melyeken az új kihívásokra új válaszok születtek. Ferenc pápa morálteológiai álláspontja két tekintetben hozott újdonságot: 1. figyelembe veszi a humán tudományok eredményeit, 2. és a korábbinál nagyobb figyelmet fordít arra az objektív szituációra, amelyben a hívő lelkiismerete formálódik. Az Amoris laetitia közzétételével a katolikus erkölcsteológia újra a kor színvonalán képes hozzászólni a mai hívő ember kérdéseihez: miközben továbbra is fenntartja a külsődleges szkémák és fogalmak útmutató szerepét, kevésbé ítélkező, és több teret biztosít Isten irgalmassága képviseletének.
Relacionalitás – a kapcsolatban lét jelentősége
„A pápát az evangélium örök tanítása iránti hűség, valamint az időszerű lelkipásztori szempontok figyelembevétele egyformán vezette.”
Az ember „relacionalitása” (kapcsolatokban való létezése) az elmúlt évtizedek során csak ritkán vált az egyházi-teológiai közbeszéd témájává. (Nem így például a pszichológiában, amelynek külön ágai foglalkoznak ezzel az aspektussal: relacionalista pszichológia, családterápia stb.). Márpedig az emberi kapcsolatok természetéhez elválaszthatatlanul hozzátartozik, hogy kapcsolatokban fejlődik ki – ennek fel- és elismerése történt meg az Amoris laetitiával. A gondolat térnyerése azonban nem volt minden előzmény nélkül. A 2014 októberében lezajlott rendkívüli családszinóduson egy példás kivételt találunk a kapcsolati lét értékelésére: Erdő Péter bíboros megnyitó beszédében (relazione introduttiva) egyebek között azt hangsúlyozta, hogy a házasfelek kapcsolatuk révén „egy olyan titokról szereznek tapasztalatot, amely meghaladja őket”. Az a szeretet pedig – hangsúlyozta a magyar prímás –, „amely egyesíti a két házasfelet, és amely új élet alapjává válik, Isten szeretete”. A lelkipásztor részéről pedig „[a] legnagyobb irgalmasság az, ha az igazságot szeretettel mondja”. Ezért az együtt élőkkel kapcsolatban „egy egészséges pedagógia” javasolt, amely képes a szívüket „Isten terveinek teljességéhez elvezetni”.
Az Amoris laetitia éppen ezt a megközelítést szentesítette. Annak kísértése azonban változatlanul jelen van az egyházon belül, hogy a tanítás kifejtése során megfeledkezünk az affektív aspektusról, és mindent hideg-rideg logikával (racionalista teológiával) próbálunk megoldani. Az is az egyház feladatai közé tartozik, hogy nagy pedagógiai érzékkel próbálja segíteni a párokat valódi emberi érettségre, amelynek az érzelmi (affektív-emocionális) dimenzió érése is a része; valamint hogy a dialógus kultúrájának művelésén keresztül mozdítsa elő az irgalmas Isten szeretetébe vetett bizalom kialakulását.
Egy bontakozó új irány: a többdimenziós szemlélet
A korábbi morálteológiai szemlélet – mely nemegyszer merev és ideologikus állásponttá merevedett – olyannyira az „örök igazságok” bűvöletében élt, hogy bizony csekély hajlandóságot mutatott a személyek közötti kapcsolat dinamikájának figyelembevételére. Nagy a veszélye annak, hogy a valóságos személyközi (és lelkipásztori) kapcsolatokról csak sztereotípiák hangozzanak el, és ezek mentén csupán metafizikai-morális elvek szerint értelmezzék a házasságot. Ennek egyik korábbi példája a Humanae vitae (1968) kezdetű enciklika, melynek 8. paragrafusában ezt olvassuk:
„A házasság[ot…] a teremtő Isten bölcsen és előrelátóan azért alapította, hogy az emberek között megvalósítsa szeretetének tervét”
Mi a baj ezzel a megfogalmazással? – kérdezhetné valaki. Hiszen a hívő ember számára nyilvánvaló, hogy igazságot fejez ki! Ami ennek ellenére talán mégis felróható neki, hogy a felismert igazságot olyan elvont formában fogalmazza meg, amely könnyen arra csábít (főleg érzelmi téren éretlen és kapcsolataikban bizonytalan embereket), hogy úgy gondolják, ilyen igazságok hangoztatása helyettesítheti az evangélium hirdetését. Csakhogy a teológiai igazságok és a dogmák pedagógiai érzék, valamint kellően árnyalt megkülönböztetés nélkül történő alkalmazása könnyen a visszájára sül el. Aligha lehet az egyre többször az egyháztól távol élő és a hittel szemben közömbös házasságra készülőket sikeres életre (és jogilag érvényes házasságra) segíteni anélkül, hogy ne vennénk figyelembe alkalmasint érzelmi éretlenségüket, már kialakult szokásaikat, szorongásuk fokát, valamint számos más pszichés és társadalmi tényezőt (vö. AL 302, KEK 2352, illetve Hittani Kongregáció: Dichiarazione Iura et bona sull’eutanasia, 5.5.1980, II: AAS 72, 1980, 546; Reconciliatio et paenitentia, 2.12.1984, 17: AAS 77, 223). Márpedig ezek olyan faktorok, amelyek kétségkívül korlátozzák a döntéshozatal képességét (vö. AL 301; Relatio finalis, 2015, 51). Az utóbbi idők elsősorban formális és jogi teológiai szemléletét változtatta meg az Amoris laetitia, amely egyszerre igyekszik hűséges maradni az evangéliumhoz, illetve a humanisztikus és dialogikus szellemiséghez, amennyiben nagy hangsúlyt fektet a családon belüli kapcsolatok többdimenziós jellegére. Emiatt – papok éppúgy, mint világi hívek – lelki olvasmányként is sokat meríthetnek belőle.