Isten jósága és jóságának következményei

Nemeshegyi Péter SJ szellemi kiválósága, tartózkodó alkata és a lelkipásztori nehézségekbe-problémákba túlságosan belemerülni nem kívánó visszafogottsága bizonyos szempontból magányossá tette, de nemcsak egy szerzetesrend köteléke biztosított számára közösséget, hanem univerzalizmusa is, az a tény, hogy a szívébe valóban belefért minden ember.

101 éve, 1923. január 27-én született Nemeshegyi Péter SJ. Születésnapjának évfordulója előtt tisztelegve tavaly posztumusz Egytől tízig beszélgetést készítettünk az interjúkötetéből kimaradt részletekből. A SZÍV-ben életében megjelent írásai közül ezen a linken találhatók meg néhány, online verzióban is elérhető cikke. Pepi bácsi rövid életrajza és a Jezsuita Kiadónál megjelent könyvei pedig ide kattintva találhatók meg szerzői oldalán.

Fáradhatatlan lelkesedéssel, hatalmas munkabírással és csillapíthatatlan érdeklődéssel haladt együtt Nemeshegyi Péter sokféle átalakulást hozó korának változásaival, s olyan bátran és őszintén mutatott rá a teológiai gondolkodás, az egyházi élet és a társadalmi valóság átrendeződéséből fakadó következményekre, hogy azzal a mai napig megszégyeníti azokat a két-három nemzedékkel fiatalabb katolikus szellemeket, akik már jóval kevésbé érdeklődnek a keresztény hagyomány iránt, jóval kevésbé merészkednek a rendszeres teológiai gondolkodás terepére, és jóval kevésbé emelik fel szavukat az igazságtalan viszonyok ellen. Lefegyverző mosolya, kifinomult esztétikai érzéke, szellemi eleganciája és naprakész tájékozottsága könnyen elterelhette a figyelmet belső határozottságáról és radikális igényeiről, s akiket elbűvölt történetmesélési kedve, a teremtett világ javaiban örömét lelő életszeretete és sokféleképpen megnyilvánuló humorérzéke, talán nem is gondoltak rá, hogy élénk derűje sokszor csupán arra szolgált, hogy ne tudálékosan érvényesítse szinte mindenki fölé magasodó szellemi horizontját, és fel tudja dolgozni az egyházi élettel szemben támasztott elvárásainak részleges teljesületlenségét.

Fotó: Dudás-Ijjas Teréz

Nemeshegyi Pétert származása, élettörténete és szellemi érdeklődése olyan adottságokkal ruházta fel és olyan fordulópontokra állította, amelyek révén közvetlen kapcsolatba került a XX. század egyház- és teológiatörténetének leglényegesebb dimenzióival, s nemcsak befogadta, de alakította is a korban kibontakozó újszerű viszonyokat. Jómódú budapesti polgári család, magas beosztású tisztviselő apa és művészi érdeklődésű anya gyermekeként az „úri fiú” magától értetődően elsajátított egy sor nyelvet, alkatilag magába szívta a tartózkodó udvariasságot, s természetes közege lett a kultúra. A Regnum Marianum mozgalom révén fiatalkorában élő egyháziasságot tapasztalhatott meg. Jezsuita szerzetesként Japánba kerülve közvetlenül szembesült más vallások életerejével és azzal a feladattal, hogy nem nyugati kultúrák keretei között is érthetővé kell tenni a kereszténység üzenetét. Odaadóan támogatta a II. vatikáni zsinat mélyrehatóan újszerű látásmódját és újszerű egyházi programját, azért is, mert gondolkodásmódja javarészt eleve erre volt hangolva. Magyarországra visszakerülve pedig közel három évtizeden át úgy próbálta világosan és közérthetően kifejteni, amit a legfontosabbnak tartott, hogy közben a magyar történelem és a magyar kultúra sajátosságaira is tekintettel volt. A következők során e fordulópontok köré szerveződő intellektuális életrajzának, sajátos és jellegzetes szellemiségének súlypontjait igyekszem vázlatosan bemutatni, annak tudatában, hogy voltaképpen egyetlen célkitűzése volt: megismertetni és elfogadtatni a Jézus Krisztusban megmutatkozó isteni jóságot és szeretetet, amelynek utánzása igazán emberivé teszi az életet.

„Az egyház nem fél a változástól”

Nem kívülről erőszakolunk rá valamiféle idegen perspektívát Nemeshegyi Péter életművére, ha első lépésben annak alapján igyekszünk megközelíteni, hogy miként látta saját korának egyházi és történelmi helyzetét. Nem külsőleges ez a nézőpont, hiszen magyar nyelven megjelent könyveiben (ebben a közel harminc, változó terjedelmű kötetben) lépten-nyomon szóba hozza az idők során bekövetkező változásokat, melyek a kereszténység megszületése és a XX. század között nem mindig voltak kedvező előjelűek. Egész gondolkodásmódját hatalmas gravitációs erővel vonzotta magához a II. vatikáni zsinat szemléletmódja, amelyben gyógyírt fedezett fel számos egészségtelen torzulásra. Ezzel kapcsolatban előszeretettel idézte azt az ókeresztény bölcsességet, mely szerint Isten Lelke folyamatosan megújítja, megfiatalítja a hitet, s a hittel együtt az azt őrző „edényt”, az egyházat is fiatallá és ifjúvá akarja tenni – ezért pedig azt tartotta az egyháztörténet „tragédiájának”, hogy az egyház vezetői sokszor elzárkóztak ettől a megfiatalítástól (F 170). Saját korában viszont többféle jelét is észlelte annak, hogy ez az elzárkózás tarthatatlanná vált.

Az ötvenes években (archív fotók: JTMR Levéltár)

Legegyszerűbben talán három címszóval lehetne jellemezni azt a történelmi zsákutcák felszámolására törekvő egészséges kereszténységet, amellyel azonosulni tudott: az egyetemességgel, a valódi szolgálattal és a sokféleségből kialakuló összhanggal. Valóságos védjegye egész szellemiségének az egyetemesség őrzésére és védelmezésére támasztott igény. Érezhetően egész lénye mozgásba lendül, amikor a minden ember üdvösségét akaró Istenről beszél, és ebben az értelemben az egyetemes keresztény humanizmus ókeresztény kibontakozását ecseteli (KH 7). Ezzel összhangban különösen érzékeny arra, hogy a történelem folyamán a minden ember üdvösségének lehetőségét hirdető kereszténységet számos alkalommal a beszűkülés veszélye fenyegette (J 85–89), vagy azért, mert csak meghatározott számú ember végső boldogságát tartotta elképzelhetőnek (Ágoston), vagy azért, mert Krisztus kereszthalálát is csak meghatározott számú emberre nézve tartotta jelentősnek (janzenizmus). Előszeretettel mutatta be, hogyan bontotta le korának társadalmi-vallási válaszfalait Jézus (SZ 30), és hogyan indult útjára egyetemes üzenetével a megszülető kereszténység, és ahol csak tudott, rámutatott, hogy még annak is egyetemes kiterjedésű hatóköre van, ami a legbelsőbb kincse a keresztény közösségnek, például az eucharisztiának (EU 141). De nemcsak a teológiai beszűkülés megnyilvánulásait kifogásolta, hanem azt is, hogy a választott nép eszméjét magára vonatkoztatva a keresztény közösség hajlamos volt megvetendőnek minősíteni minden más vallási csoportot, s ily módon kulturális téren csúszott vissza a „partikularizmusba” (H 193).

Ami a második tényezőt illeti, kár tagadni, hogy az egyházi nyelvezetben könnyen érdektelenné silányodhat a szolgálat kifejezés; Nemeshegyi Péter írásaiban viszont olyan életerős és vonzó egyházi berendezkedés körvonalazódik, amely vissza tudja adni eredendő nemességét a fogalomnak. A „pénz és hatalom páncéljába belekövesedett” (KH 8) egyháziasság évszázadait látva hatalmas megkönnyebbüléssel üdvözölte azt a „nagy haladást” (F 232), hogy a legutóbbi egyetemes zsinat egyértelműen kimondta az egyház minden tagjának egyenlő méltóságát, elutasítva azt az elgondolást, mely szerint a katolikus közösség egyenlőtlenek társasága lenne. Bátran és világosan hangsúlyozta, hogy az egyház nem piramis (ZS 22), amelyben a jelentéktelen alsó szinttől, a laikusoktól a pápa felé haladva fokozódna a vallási jelentőség, miközben természetesen esze ágában sem volt elmosni az életállapotok közötti különbségeket, és egyik legátfogóbb rendszeres értekezését pontosan a papság teológiájáról írta, a szolgálat jelentőségét és az egyházi hatalom közösséget szolgáló rendeltetését domborítva ki (IN 87). Minden írásában kitapintható valami abból a józanságból, amely elfogadhatatlannak tartja, hogy az egyházban minden kezdeményezés a hivatalviselőktől eredne, a hívők pedig csak a bólogató János szerepét játszhatják (klerikalizmus); hogy az egyházi előírások fontosabbak lennének az evangéliumi felszólításoknál (juridizmus); és hogy a keresztény közösség hibáit eltitkolva önelégülten dicsérheti önmagát, lenézve másokat (triumfalizmus). Olyan sokszor felbukkannak szövegeiben ezek a rossz beidegződések, hogy az olvasónak óhatatlanul az az érzése támad: igen sokféle tapasztalatot kellett szereznie arról az egyháziasságról, amelyet ennyire nyíltan bírált, s inkább „szegénynek” és „szolgálónak” kívánt volna látni (ZS 64).

Szervesen összefügg ezzel életművének harmadik alapvető szólama, a sokféleség és a különbözőség dicsérete, az egybehangzó harmónia magasztalása és az uniformitás elutasítása. Nem riad vissza annak kijelentésétől, hogy Isten szereti a változatosságot (F 234), s ezért az egyházban sem lehet helye az egyformaságnak (ZS 35). Megint csak azt lehet mondani, hogy igencsak közelről kellett ismernie a sokféleség korlátozására irányuló erőfeszítéseket, ha ennyire fontos lett számára a különbözőség (persze az egybehangzó különbözőség) megőrzése. Tudta, hogy minden, ami isteni, „csodálatosan egyszerű” (V 323), de paradox módon a monotonitás és az egyformaság éppen az egyszerűséget nélkülözi, ugyanis csak erőszakkal tudja fenntartani magát. A sokféleség dicsérete számos területen jelentkezik írásaiban, a nemzetek és nyelvek sokféleségének szépségétől (E 36) az egyházi rítusok változatosságán át (F 239) egészen a hétköznapi életig, amellyel kapcsolatban feltűnően sokszor beszélt arról, hogy csak az éretlen személyt zavarja az emberi magatartásmódok sokfélesége és a sajátjától elütő vélemények érvényesülése. Az összhangnak ez az igénye nemcsak az élet és a kultúra sokféleségét értékelő látásmódjából fakad, hanem esztétikai beállítottságából is, amelyről alább még lesz majd szó.

Azok a változások, amelyek az egyetemesség, a szolgálat és a sokféleség védelmének irányába mutattak a bezárkózás, az uralkodás és az egyformaság helyett, a szorosabban vett teológiai gondolkodás területén is megmutatkoztak a XX. században, és Nemeshegyi Péter maradéktalan egyetértésével találkoztak. Elsősorban abban fedezte fel az új teológiai szemléletmód sajátos természetét, hogy a kereszténység lényegét állította középpontba és kívánta megvilágítani (ZS 6). Írásaiban sem szívesen szentelt különösebb figyelmet a teológiatörténet nem sok eredményt hozó vitáinak (és meg is feddte azokat, akik alámerültek a végül meddőnek bizonyuló hittudományi okfejtések feneketlen tengerébe), hanem azon volt, hogy a keresztény üzenet egyetlen – egyszerű, de kimeríthetetlen (MI5) – középpontját értesse meg és tegye vonzóvá. Azzal összhangban, hogy VI. Pál korától fogva szokás lett rövid formulákkal kifejezni a hit lényegét, maga is megfogalmazta rövid tételekben saját teológiai hitvallását, például a következőképpen: „Az Atyaisten elküldi Fiát, Jézus Krisztust és a Szentlelket, és így önmagát adja nekünk, hogy hig.- gyünk szeretetében, szeressünk, ahogy Ő szeret, és a Szentlélektől vezetve Jézus által jussunk el az isteni örök életre” (SZ 93). Összefoglalása első pillantásra talán nem tűnik forradalminak, de pontosan ennek kifejtése tette ös.- szetéveszthetetlenül egyedivé és a mai napig inspirálóvá egész munkásságát. A belső középpont kidomborítása gondolkodásában elválaszthatatlan volt a teológia új módszerétől. Ez persze talán csak azokat érdekli igazán, akik hivatásszerűen foglalkoznak hittudománnyal. Ám mások is óhatatlanul észreveszik, milyen hatalmas szerepet játszik a jezsuita teológus munkáiban a Szentírás, amelyet fáradhatatlanul magyarázott, és milyen nagy teret ad írásaiban a korai teológiai hagyománynak, vagyis az egyházatyák gondolatvilágának – amivel annak a zsinati felszólításnak tesz eleget, mely szerint a keresztény igazságokat először a Szentírás, majd a hagyomány tükrében kell bemutatni, mielőtt sor kerülne az egyházi dogmákra támaszkodó rendszeres kifejtésükre. Már a zsinat előtt így tanított, és ebben a rendi vezetés is támogatta. Se szeri, se száma a bibliai szövegekkel foglalkozó írásainak, de a Szentírás nyelvi, történeti és teológiai kérdéseivel is előszeretettel foglalkozott. Akármilyen bibliai témakörről esett szó, fontosnak tartotta, hogy bemutassa a bibliai szövegek keletkezésének történelmi körülményeit és a Biblia egész történelmi fejlődését (F 25), a Biblia emberi szerzőinek korlátaival együtt (F 33), hogy ekképpen pontosan meg tudja határozni, mi örök érvényű és mi korhoz kötött a Szentírásban. Gyakran felhívta a figyelmet a bibliai szerzők vagy Jézus korának gondolkodás- és beszédmódjára (B 9), és azzal párhuzamosan, hogy kíméletlenül szóvá tette bizonyos bibliafordítások (köztük liturgikus szövegek) tévességét (H 67), szívesen fordított le önállóan bibliai szakaszokat, hogy hitelesen tudja közvetíteni a szöveg eredeti tartalmát. A „dinamikus megfelelés” volt az eszménye a szentírási szövegek átültetésével kapcsolatban (IS 84), vagyis az az eljárás, amely az eredeti szöveg nyelvi anyagát szabadon illeszti hozzá egy másik nyelv és másik kultúra saját viszonyaihoz.

A mondottak tükrében nem szorul igazolásra, hogy a XX. század három nagy egyházi megújulása elevenen áthatja Nemeshegyi Péter életművét: mind az elsőként jelentkező liturgikus megújulási, mind a másodikként fellépő bibliai, mind pedig a legvégül érvényesülő patrisztikus mozgalom „tavasza”. Lelkes híve volt a különböző kultúrák egyedi vonásaihoz alkalmazkodó liturgikus gyakorlatnak, és saját természetes igényét elégítette ki a zsinat, amikor előírta az egyes országok nyelvének liturgikus alkalmazását; egész gondolkodása bibliai gyökerű volt; doktori értekezését pedig 1956- ban Órigenészről írta Rómában (P), s az egyházatyák szövegei állandó elemeit alkotják tanulmányainak. Nem is meglepő, hogy Yves Congar francia domonkos teológus volt a legrokonszenvesebb számára, s amikor azt emelte ki Congarral kapcsolatban, hogy azért szereti, mert „nagyon ismeri az egyházatyákat, nem merev tomista, ökumenikus beállítottságú, és az egyház élő valóság számára” (TK 153), akkor saját magáról is portrét rajzolt. 1969 és 1974 között a Nemzetközi Teológiai Bizottság tagja volt, és a bizottsági asztalnál az ülésrend úgy alakult, hogy mindig Yves Congar előtt szólalt fel, aki saját felszólalásait rendszeresen azzal kezdte, hogy „mindenben egyetértek az előttem szóló Nemeshegyi atyával” – ahogyan jezsuita kollégája is kijelentette, hogy Congar minden állításával „száz százalékig egyetért” (TK 153). Congar zsinati naplóit gyakran idézte, és úgy tűnik, Nemeshegyi Péter megértése elképzelhetetlen a domonkos teológus megértése nélkül: főként a „valódi és a hamis reform” problematikája, illetve az ökumenikus szemléletmód kötötte össze őket.

„Istenről tanulni más vallásoktól”

Doktori értekezése megvédésének évében, 1956-ban Nemeshegyi Péter Japánba költözött, ahol egészen 1993-ig tevékenykedett. Professzora és két ciklusban dékánja volt a tokiói Szophia Egyetem teológiai karának, nagyszabású teológiai lexikon főszerkesztője lett, patrisztikus és modern teológiai fordítássorozatot adott ki, folyóiratoknál dolgozott, lelkigyakorlatokat tartott, számos könyvet írt, s Japánon kívül Vietnámban és a Fülöp-szigeteken is oktatott. Ezzel is magyarázható, hogy írásaiban az Európában megszokotthoz képest szokatlanul gyakran kerülnek szóba a távol-keleti vallások és kultúrák. Szellemi hitvallásának szerves része volt, hogy „a nem keresztény kultúrákban nevelkedő embermilliók felismeréseire is hallgatnia kell a keresztény teológusnak”, s párbeszédet kell folytatnia „más vallások mestereivel és szentjeivel”, mert ezeken a „külső prófétákon” keresztül is Isten üzeneteit hallhatja meg (H 157). Tehát nem arról van szó, hogy merőben művelődési kérdés lenne más vallások tanulmányozása, és vallástörténeti érdeklődésből kellene figyelmet fordítanunk más kultúráknak, hanem egyenesen arról, hogy a kereszténység tanulni tud más vallásoktól (V 295). Nagyon kevesen vélekedtek és vélekednek hasonlóan a vallásokról Magyarországon, s egészen bizonyos, hogy ez a párbeszédigény maradandó öröksége lesz Nemeshegyi Péter életművének. Csak remélni lehet, hogy akadnak majd követői.

Közismert, hogy a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata elismerően szólt mindarról, ami igaz és szent a vallásokban, és a nyilatkozat kiadása előtt kilenc évvel Japánba érkező magyar jezsuita mintha e téren is eleve a zsinattal elérkező „korszakalkotó változásra” (KÁ 120) lett volna hangolva. Vallásteológiai érdeklődése legalább két területen nyilvánult meg. Egyrészt teológiai témaköröket boncolgatva egészen természetesen említette meg a távol-keleti vallások hagyományait (az iszlámra és a zsidóságra ritkábban tért ki), például a boldogságról szóló rövid könyvének már az első oldalán az emberiség „nagy tanítóit” emlegeti (B 7), s Konfucius és Mencius, Buddha és buddhista mesterek, a hinduizmus és a sintoizmus nélkülözhetetlen lakói szellemi világának. Hol Macuó Basó költeményeivel érzékelteti az élethez fűződő keleti viszonyt (V 54), hol egyenesen azt sorolja fel, mit tanulhatnak meg a keresztények a buddhizmustól: történetesen a minden élőlénnyel való szolidaritást, az erőszakmentességet, az összeszedett testtartás fontosságát, a csend kultúráját és az egyszerűséget, ahogyan a buddhisták abban is segíthetnek nekik, hogy „a jó Istenről, az Abbáról szóló jézusi kinyilatkoztatás legyen szám[uk]ra az egyetlen mértékadó”, és megértsék, hogy „az Istenről szóló minden beszédünk végtelenül elmarad az ő valósága mögött” (V 322–323).

Hamao jokohamai püspök titkáraként II. János Pál pápával

Másrészt a Távol-Kelet vallási gyökerű kultúráinak különböző összetevőit is szívesen emlegette pozitív példaként: őszinte szeretettel idézte fel, hogy „a japánok a világ legesztétikusabb népe”, „ott minden szép, minden ízléses”, „a szépség és az utána való vágyakozás velük született” (SZ 41). Aki találkozott Nemeshegyi Péterrel, vagy hallotta mindig nagy érdeklődéssel kísért prédikációit, óhatatlanul hallott „japánkáinak” vallási buzgóságáról és a kereszténység iránt tanúsított mélységes megbecsüléséről, a japán cseresznyevirágzás egyedülálló tapasztalatáról és a japán nyelv kifejezőerejéről, az egyes japán kifejezésekben felfedezhető mélységes bölcsességről. Ezért is tartozhatott legalapvetőbb fogalmai közé az inkulturáció, amelynek értelmében a kereszténység nem kötődik kizárólagosan a nyugati kultúrához, hanem hitelesen beágyazható más kultúrákba is, amelyeknek értékeit nemcsak megőriznie kell, de kreatívan fel is használnia (F 239). A kreatív viszonyulásnak ugyanakkor az ellentétes irányú megnyilvánulását is becsülte. Több helyütt nagyrabecsüléssel említi például Endó Súszaku japán írót, akinek a kereszténységről szóló könyvei hatalmas sikert arattak hazájában, nagyrészt azért, mert japán érzékenységgel tudta megközelíteni Jézus alakját. Beszédes, hogy élete utolsó nagy munkájaként Endó Csodálatos bolond című regényét fordította le, amelyben a váratlanul megjelenő jóság felforgatja a vele kapcsolatba kerülők életét.

Tanulási készsége mögött igen bátor teológiai meggyőződés húzódott, az a felfogás, miszerint a vallások isteni kinyilatkoztatás részesei (V 295), azaz nemcsak megsejtenek valamit Istenről, hanem kifejezett isteni közlés címzettjei. Ezért is volt fontos számára John Henry Newman, a szent teológus (N), aki nem félt ilyen rangra emelni a vallásokat, noha a vallások és a kinyilatkoztatás összefüggése igencsak vitatott teológiai kérdést jelent. Mindenesetre ebből fakadt az a bátor nyitottság, amellyel „a vallási tapasztalat párbeszédére”, a távol-keleti vallások képviselőivel közösen végzett imádságra és elmélkedésre buzdított (tagadva, hogy ez a gyakorlat szinkretizmussal lenne egyenértékű) (KÁ 128), és szintén ebből fakadt, hogy a keresztény Isten cselekvését tudta felfedezni más vallásokban, különösen a japán tiszta föld / tiszta ország buddhizmusban, amely az irgalmas Amidában bízik: „hálás voltam a Szentléleknek, hogy megsúgta ezeknek az embereknek, hogy Isten jó, irgalmas, mindenkinek az üdvösségét akarja, mindenkit magához vonz” (SZ 89).

Ettől függetlenül soha nem hanyagolta el a missziós parancsot, soha nem állította, hogy a más vallások követőinek ne lenne szükségük a keresztény misszióra, sőt egyenesen úgy vélte, hogy a többi vallásból „a leglényegesebb dolgok még hiányoznak” (TK 174). E sokféle elgondolás párhuzamossága miatt (a kultúrák sokféleségét Isten akarja, a vallások isteni kinyilatkoztatás részesei, de a legfontosabb hiányzik belőlük, ezért rászorulnak a misszióra) egyszer érdemes lenne összefüggően és átfogóan feltérképezni a magyar jezsuita misszionárius egész vallásteológiáját. Egyébiránt úgy tűnik, hogy ha az egyházreform területén Yves Congar volt szellemi partnere, a vallások területén részben a buddhizmus tudós kutatásának jezsuita kiválóságai, főként Heinrich Dumoulin, akire többször hivatkozott, részben a szintén jezsuita Henri de Lubac, aki vallástudományt is oktatott, és ennek alapján mélyreható teológiai igénnyel dolgozta fel a buddhizmus tanait.

Talán a más vallásokkal kialakuló szoros kapcsolata és Magyarországtól való földrajzi távolsága eredményezte, hogy Nemeshegyi Péter szokatlanul sűrűn beszélt a magyar gondolkodásmód, a magyar történelem és a magyar kultúra sajátosságairól. Talán elég messze volt eredendő kultúrájától ahhoz, hogy világosan lássa egyedi vonásait. Minden bizonnyal közismert mindaz, mennyire gyakran töprengett arról, lehetséges-e kidolgozni sajátosan magyar teológiát, mind az a véleménye, mely szerint a magyar teológiának, ha létezne, nem a magyar filozófiai hagyományra kellene támaszkodnia, hanem főként a magyar költőkre és írókra (V 97). Még rendszeres teológiai műveinek fejezetcímeiben is felbukkannak magyar költők sorai (J 57), nemegyszer illusztrálja versek segítségével a magyar „néplelket”, sőt a természet megbecsülését és a „teremtő Isten örömében részesedő létbarátiságot” is összefüggésbe hozza a „magyar kultúrhagyománnyal” (KH 12).

„Isten bolond szeretete”

Nyugodtan kijelenthető, hogy a kedvező előjelű történelmi változások és a vallások értelemadó képességei főként azért voltak fontosak Nemeshegyi Péter szemében, mert jobban láttatni engedik azt, ami egész életének, lelkipásztori tevékenységének és teológiai munkásságának középpontját alkotta: Isten jóságát. Nem habozott leszögezni, hogy a keresztény teológia nem más, mint „Isten jóságáról való elmélkedés” (J 10), és Isten „legalapvetőbb tulajdonsága, hogy jó” (MI 15). Élettörténete és intellektuális fejlődése az isteni jóság egyre mélyebb megértésének folyamata volt, a szülei, főként édesanyja jóságának elementáris erejű átélésétől kezdve az „Isten jóságának teológusaként” felfogott Órigenész (TK 142) tanulmányozásán át egészen Japánban és Magyarországon szerzett lelkipásztori tapasztalataiig. Mi sem beszédesebb, mint hogy Jó az Isten című tanulmányában egyszerre hozza szóba Japánt, Órigenészt és az édesanyját (IS 11–16).

Nemeshegyi Péter nagyon sok mindent tud mondani az isteni jóságról, hiszen ebből az izzó középpontból fakad mindaz, amit a teremtett világról és az emberről gondol, mégpedig úgy, hogy Isten jóságának kulcsát a Szentháromságban látja, lényegi megnyilatkozását pedig Jézus Krisztusban fedezi fel. Szentháromságtana, amelyet önálló kötetben is kifejtett, az isteni személyek szeretetközösségét hangsúlyozó hagyományt követi (SZI 80), s ezért azokhoz a klasszikus szerzőkhöz (például Szentviktori Richárdhoz) és modern teológusokhoz (Heribert Mühlenhez és Gisbert Greshakéhoz) kötődik, akiknél a „szociális”, közösségi, társas szentháromságtan modellje érvényesül. A kereszténység legalapvetőbb igazságait előtérbe helyező (és a kevésbé alapvetőeket hátrébb rangsoroló) zsinati szemléletmódhoz hűen a legkülönbözőbb okfejtéseit előszeretettel kezdte egyformán a Szentháromság belső életének, vagyis „minden kiindulópontjának” bemutatásával (V 125), s a világban létező sokféleséget és egységet éppúgy a Szentháromságból vezette le (IS 114), mint a közösségi egyházmodellt (F 182), sőt a demokrácia szükségességét is (V 174).

A Szentháromság belső életében érvényesülő és kifelé megnyilvánuló jóságát azonosnak tartotta a szeretetével, amelyet elsősorban alázatosnak, áldozatkésznek és a másik javát szolgálónak tekintett. A keleti kereszténység hagyományát követve mindig az Atyából indult ki, akivel kapcsolatban azt hangsúlyozta, hogy „fölfoghatatlansága nem »fölfelé« haladja meg minden elképzelésünket, hanem »lefelé«: alázatossággal, kedvességgel, jósággal” (SZ 79). Nem kis részben ez a teológia is órigenészi örökség, elvégre az ókori alexandriai szerző Istene „egyetemes, leereszkedő, atyai szeretet” (V 393). Jézus Krisztusra vonatkozó elgondolásait (krisztológiáját) és a Szentlélekről kifejtett nézeteit (pneumatológiáját) pedig az teszi egyedülállóan vonzóvá, hogy ugyanezt az alászálló szeretetet-jóságot emelik ki. A meghaló és szeretetét halálában sem feladó Jézus Krisztus „az Atya jóságának tükörképe” (MI 30), ahogyan már egész korábbi életében is az volt, a Szentlélek pedig „szeretetben egységesíti az embert” (F 73), ahogyan a Szentháromságban is az egység köteléke. Ezért is lehet Nemeshegyi krisztológiájának egyik kulcsfogalma az önkiüresítés (a kenószisz): az önmagát kiüresítő Krisztus inkább képmása az Atyának alacsony sorában, mint dicsőségében (H 198), és ily módon valóban „Isten bolond szeretete” (IS 42) testesül meg benne.

Van azonban Nemeshegyi Péter teológiájának egy olyan jellegzetes vonása, amely egészen egyedivé teszi az isteni jóságról alkotott meggyőződését: úgy véli, hogy Isten jóságának felismeréséhez elsődlegesen a szépség megtapasztalása nyit utat. Nem ritka könyveiben, hogy mindenekelőtt a világban felfedezhető szépségről beszél, nemcsak a természet, de akár a szép nők keltette örömről is (I 32), és csak a szépség felmutatása után kezdi dicsérni Isten jóságát (J 17). Ez az esztétikai érzékenység szintén védjegye Nemeshegyi Péter szellemiségének, és e téren is fontos kapcsolódási pontja van a XX. század teológiatörténetével, természetesen a teológiai esztétikát kidolgozó Hans Urs von Balthasarral, akire ebben a kontextusban kifejezetten hivatkozik. A teremtett világ szépségének egész lényét átható megtapasztalása vezette el Mozarthoz, akinek zenéje, állította, „Isten szép, teremtett világát” önti zenébe, „természetesen és örömmel”, s így történhetett, hogy a jezsuita teológus igazi „rokonlélekre” lelt a meglehetősen világias zeneszerzőben (M 17), akivel ráadásul egyazon napon, január 27-én születtek. Mozartnak szentelt tokiói kurzusa hatalmas érdeklődést váltott ki, rövid idő leforgása alatt ezren jelentkeztek rá, és sorsolással kellett eldönteni, ki vehet részt rajta a lelkes egyetemisták közül.

Az isteni jóság és az Istentől eredő szépség hangsúlyozása nyomán Nemeshegyi Péter teológiai világát valamiféle megfontolt, de mégiscsak túláradó derűlátás hatja át. Mennyire beszédes, hogy a váltig dicsért A varázsfuvolában „kissé unalmasnak” mondja Sarastro áriáját, mert a „túl komoly ünnepélyesség” nem illik Mozarthoz (M 88)! A mindig felfelé törő és végül mindent derűs összhangban láttató mozarti zene saját gondolkodásmódjának is megadja az alaphangját. Ennek pedig mélyreható következményei vannak, például a kegyelemtan és a bűn teológiája terén. Nagyon komolyan vette Szent II. János Pál felszólítását, mely szerint a kereszténységnek egyszerre kell lélegeznie a nyugati és a keleti hagyomány tüdejével, és rendszeresen kísérletet tett arra, hogy a nyugati kereszténység egyoldalúságait a keleti vívmányaival ellensúlyozza. Ennek leglátványosabb példája, hogy sokszor elmarasztalja Ágostont, amiért túlságosan nagy hangsúlyt helyez az áteredő bűnre, egyoldalúan a bűn erőterében helyezi el az embert, és sokkal kevésbé veszi figyelembe az átistenülés keleti tanát (J 71), amely szerint az embernek nemcsak a bűn miatt van szüksége a kegyelemre, hanem a rendeltetése miatt is, amely arra irányul, hogy egységbe kerüljön Istennel (J 74), hogy „egybehangolódjon” a Szentháromsággal (V 115). Nemeshegyi tud, hogyne tudna a bűnről és a bűn súlyáról, de a bűnös embert főként nyomorultnak és szerencsétlennek látja, és nem a különböző bűnök körül forog a gondolkodása, hanem annak megértését kívánja előmozdítani, hogy „jónak lenni jó” (ez a tétel talán a leggyakrabban olvasható mondata). Alighanem szintén ezért fájlalta, hogy a feltámadás jelentősége elhomályosult a kereszténység története során (V 51), mert téves gondolkodásmódot eredményez, ha a kereszt kiszorítja a hit látóteréből.

Nem szükséges különösebb teológiatörténeti jártasság ahhoz, hogy az ember ezen a ponton is felismerje Nemeshegyi Péter nagy párbeszédpartnereit: az evolúció folyamatát az ember megjelenésével és Isten emberré válásával összefüggésbe hozó két kiemelkedő jezsuita gondolkodót, Teilhard de Chardint és Karl Rahnert. A II. vatikáni zsinat valamennyi szövege közül a Gaudium et spes 22. pontját idézte leggyakrabban, amely szerint megtestesülésével Isten Fia „valamiképpen minden emberrel egyesült” – ez a megállapítás pontosan egybecseng univerzalizmusával, Krisztus-központú emberképével, az evolúcióról alkotott felfogásával és vallásossága egész „kozmikus” dimenziójával (E 32). Az sem elhanyagolható, hogy abban, amit az ember rendeltetéséről és a bűnről gondolt, felismerhetők római mestere, a jezsuita Alszeghy Zoltán kutatásainak nyomai, akit mindig a legnagyobb tisztelet hangján emlegetett. Néhány mondata egész világot nyit meg, és arról tanúskodik, hogy teljes erejével próbálta áthangolni a bűnközpontú nyugati keresztény gondolkodást; elég csak elolvasni és átgondolni a következőt: „Ha az Isten Fia minden emberrel egyesült, senki sem létezik kizárólag az eredeti bűn, vagyis a bukott emberiséggel való szolidaritás állapotában, hanem mindenkire kihat mind a bűn, mind a krisztusi kegyelem”, és „már azáltal, hogy valaki emberként kezd létezni, a Krisztussal való egyesültsége a megistenülésre irányítja” (H 211).

Naivitásra és valóságidegenségre vallana azonban, ha a jóság, a szépség és az átistenülésre való irányultság kiemelését nem kísérné a rossz, a csúfság és az emberi kudarc tudatosítása. Nemeshegyi Péter ebből a szempontból csak realistának tekinthető. Nemcsak az egyháztörténet tragédiáiról tud, de a diktátorok „őrültségéről” (H 191), az igazságtalanul kizsákmányolt szegényekről (B 19), a gonoszságról (IS 69), sőt „a világban való gonoszság hatalmas masszivitásáról” (TK 251) és a világra „rátelepedő” „nagy-nagy gonoszságról” (TK 215) is, akárcsak arról, hogy „minden ateista abban a veszélyben forog, hogy gonoszságra adja magát” (E 69). Különösen józan, hogy gyermek- és ifjúkora „úri világáról”, a cselédek és „Édes Annák” világáról hamar belátta, hogy „az ilyen társadalom nem normális, ellenkezik az emberi méltósággal” (TK 66), „a keresztény kurzus embereinek viselkedése, világnézete távol állt Jézus eszméitől”, és a korabeli vallásosság nem volt több „keresztény máznál” (TK 249). Egészen biztos, hogy ezért nyilatkozott pozitívan a latin-amerikai felszabadítási teológiáról, amely nézete szerint a Biblia tanításainak tényleges megtételét tűzi ki célul (F 161). Egy latin-amerikai jezsuita is mondhatta volna, hogy „én a vesztesekkel szoktam együttérezni […] és a győztesek számomra antipatikusak” (TK 238).

„Isten közvetlenül működik valamennyi teremtményében”

Nemeshegyi Péter, mindenki Péter bácsija azért is tudott oly egységes, érett és vonzó benyomást kelteni, mert egész lényét egységbe fogta jezsuita identitása. Kimeríthetetlen anekdotakészletének rendre visszatérő szereplői voltak ifjúkora legendás magyar jezsuitái (Tüll Alajos, Bangha Béla, Csávossy Elemér) és azok a hazai rendtagok, akik példájukkal alakították a személyiségét (Kráhl József, az ifjú novícius, vagy Kovács Jenő, a novíciusmestere), és történeteiben egészen természetesen társultak hozzájuk európai, ázsiai és más földrészeken tevékenykedő rendtagok. Biztosan sokan hallották tőle, hogy ifjúkorában főként azért volt megnyerő számára a rend, mert a Mária utcai templomban a miséken nem volt perselyezés, de ennél persze mélyrehatóbb okok is indították arra, hogy épp a Jézus Társaságának tagja legyen.

Meghatározó fiatalkori benyomásai közé tartozott, hogy a jezsuiták „az akkori társadalom szokásaival szemben kiálltak az igazság mellett”, és „óriási dühöt” érzett, amikor úrinők arra panaszkodtak, hogy „[m]iket prédikálnak ezek a jezsuiták! Elvárnák, hogy a szobalányt meg a szakácsnőt engedjük el vasárnap reggel misére” (SJ 9). Ha nem vesszük figyelembe e szociális igazságérzetét, valami egészen lényegeset iktatunk ki jezsuita önazonosságából. Azonban nyilvánvalóan ez sem volt a leglényegesebb motívuma szerzetesi döntésének. 1944. október 3-án lépett be a rendbe, amelynek hetvenöt éven át volt tagja, és idővel ráébredt, hogy „Isten Ignác révén új módon tört be a mi történelmünkbe” (SJ 30). Ez az újfajta „betörés” nyűgözte le igazán, amelynek számos összetevőjét világította meg úgy, hogy semmi kétséget nem hagyott afelől, milyen könnyen azonosult velük: ilyen volt a küldetéstudattal járó lendület, a Szentháromság közösségének előtérbe állítása, a leglényegesebbre koncentráló elkötelezettség és a minden más iránt tanúsított szabad függetlenség, de szintén ilyen volt a mások üdvösségét szem előtt tartó lelkipásztori beállítódás, sőt még Jézus Szívének tisztelete is. Noviciátusának második évében saját szavaival imádságot fogalmazott meg Jézus Szívéhez, ezt aztán egész életében mindennap elmondta (SJ 112), és Jézus irgalmáról szóló könyvében is a Jézus-Szíve-tisztelet gyökereit próbálta feltárni (MR).

Lischerong és Koch jezsuita atyákkal Tajvanban

Alkatilag is nehézség nélkül azonosulni tudott a rend szellemiségével. Teljesen nagyvárosi ember volt, aki még egy bencés monostorban sem bírta volna sokáig, hát még szigorúbb monasztikus rendek kötelékében (H 334). Skrupulusok és aggodalmaskodás nélküli lelki élet kialakítására törekedett, és sajnálattal töltötte el a „buzgó, de szorongó” katolikusok típusa (F 378). Egész vallásosságában volt valami józanság, s nemegyszer elmondta, hogy Istennek „nem az a dicsősége, hogy tapsolunk neki” és épületeket húzunk fel a tiszteletére, hanem az igazán élő ember (R 23), s ezzel összhangban a keresztény ember új „személyazonosságát” abban jelölte meg, hogy újszerű kapcsolatba kerül a Szentháromság személyeivel, és eltelik Isten életével (J 42). Szintén jezsuita vonása volt szellemiségének az a meggyőződés, hogy a teremtés után „Isten semmit nem tesz egyedül”, hanem teremtményei közreműködését akarja (F 173), és a jezsuiták „Isten munkatársaiként be [akarnak] kapcsolódni Isten tevékenységébe, a nagy világépítő munkába” (SJ 103). E világbeli jelenlét üdítő megnyilvánulásának tekinthető, hogy igazán örömét lelte a teremtett világ javaiban, elborzasztotta, ha valaki nem volt hajlandó élvezni az ételek ízét, és nem értett egyet Ágostonnal, aki szerint a teremtett dolgokat csak használni lehet, élvezni ugyanis csak Istent szabad (SJ 43). Csipkelődni sem átallott a renddel, például amikor megjegyezte, hogy a jezsuiták liturgikus ünnepei nem szoktak lezajlani bakik nélkül (H 340), vagy azt, hogy Ignác fiai „befurakodtak” a kínai császár udvarába (SZ 19), és még Loyolai Ignáccal is vitába szállt hébe-hóba (egyebek mellett a Lelkigyakorlatok véleménye szerint kiigazításra és elmélyítésre szoruló alapigazsága kapcsán). Szemmel látható élvezettel mondta ki a Hans Urs von Balthasart bíráló nagy jezsuita dogmatörténész, Alois Grillmeier szavait, aki így nyilatkozott a jezsuita rendből kilépő Balthasar megváltástanáról: „ezt nem veszem be”. Még Balthasar-kritikája is jellegzetesen jezsuita színezetű volt.

Maga a szerzetesség önmagában is kiemelkedően jelentős volt a szemében, vallotta, hogy a szerzetesek Isten transzcendenciájának jelei (V 110), és igazi lelkesedéssel buzdított a szerzetesi hivatás vállalásának „nagy kalandjára” (JÉ 110). Ugyanakkor a szerzetesség teológiáját kifejtve (SZT) sem feledkezett meg arról, hogy a keresztény életállapotoknak is van egy mélyreható „alapigazságuk”: a keresztség révén kapott közös keresztény méltóság, amely még a „megszentelt élet” kifejezést is problémássá teszi.

Azt hiszem azonban, Nemeshegyi Péter jezsuita önazonossága elsősorban két teológiai tényezőben öltött testet, s mindkettő arról tanúskodik, hogy Szent Ignác legmélyebb intuícióinak szférájában élt. Az egyik ilyen tényező ahhoz a belátáshoz kapcsolódik, hogy Isten „közvetlenül működik minden teremtményében” (H 243), ezért pedig tévútra fut a kereszténység, ha túlságosan nagy jelentőséget tulajdonít az Isten és az ember közötti közvetítésnek. A Lelkigyakorlatoknak rendkívül lényeges eleme, hogy Isten közvetlenül feltárja akaratát a szándékát kutató-kereső ember előtt, és ez a közvetlen isteni cselekvés minden ízében meghatározta Nemeshegyi Péter teológiáját. A másik tényező, amely mélyen Ignáchoz kötötte, az imádság szférájába vezet el minket. A lelki élet terén a szentmise és a szóbeli imádságok jelentőségét hangsúlyozta, és abban a tekintetben is bibliai színezetű volt a gondolkodása, hogy az állhatatos fohászkodást és a kérő ima végzését nem volt hajlandó alacsonyabb rendűnek tartani a dicsőítésnél (H 228). Meglehetősen idegen volt tehát tőle a jezsuiták újabb keletű meditatív praxisa, de azokban a szövegeiben, amelyekben a belső élet törvényeiről beszélt, egyértelmű jelét adta annak, hogy szemlélődő ember, aki szüntelenül Isten jelenlétében kíván élni, és nem tudja nélkülözni a csendet. Bármily sokszor beszélt is a rövid fohászok (a „röpimák”: IM 31) hathatósságáról, tudta, hogy a rövid imák csak bevezetnek az imádság „nagy világába”, és az a fontos, hogy „a tudat küszöbén állandóan ott [legyen] a hívő, szerető odafordulás Istenhez” (MI 60), s aki így él, aki Isten jelenlétében él, annak a szíve elég tág lesz ahhoz, hogy beleférjen minden ember.

A Szentháromsággal egyesült élet sohasem magányos, vallotta (J 107). És ő maga is olyan volt, mint a nagy szerzetesek: szellemi kiválósága, tartózkodó alkata és a lelkipásztori nehézségekbe-problémákba túlságosan belemerülni nem kívánó visszafogottsága bizonyos szempontból magányossá tette, de nemcsak egy szerzetesrend köteléke biztosított számára közösséget, hanem univerzalizmusa is, az a tény, hogy a szívébe valóban belefért minden ember. Tartózkodott az elvontabb teológiai kérdések elemzésétől (feltűnő például, hogy a nők pappá szentelésének tilalmával kapcsolatban nem tudott érveket felsorakoztatni a hagyományra való hivatkozáson túl: IN 81), ám minden írásából kitűnik, hogy szemléletmódja behatóan átgondolt teológiai alapokon nyugodott. „Könnyen beszél a Szentháromságról, hiszen már a Szentháromságban él” – mondta róla kollégája, a szintén dogmatikát oktató Fila Béla. Joggal feltételezhető, hogy 2020. június 17-én bekövetkezett halála óta ebben nem következett be változás.

A szövegben szereplő rövidítések Nemeshegyi Péter következő könyveit jelölik (a rendelkezésemre álló kiadások szerint):

B – Hogyan lehetünk boldogok? Jézus nyolc mondása a boldogságról. Korda, Kecskemét, 2005

E – Istenkereső ember, emberkereső Isten. JTMR–L’Harmattan, Budapest, 2013

EU – Az eukarisztia. K. n., Róma, 1975

F – Fecskeszemmel. Új tanulmányok. Kairosz, Budapest, 2009

H – Holdfényben. Legújabb tanulmányok. Jezsuita Kiadó, Budapest, 2019

IM – Mi is az – imádkozni? Korda, Kecskemét, 1997

IN – Isten népének szolgái. Az egyházirend teológiája. Agapé–Távlatok, Szeged–Budapest, 1994

IS – Istentől Istenhez. Márton Áron Kiadó, Budapest, 19942

J – Jó az Isten. Agapé–Távlatok, Szeged–Budapest, 1994

JÉ – Jézus és… Korda, Kecskemét, 2008

KÁ – A kelet-ázsiai vallások története. KRE–L’Harmattan, Budapest, 2020